<h3><strong>Общество, общность, личность. </strong></h3>

При самоописании общества модерна последнее традиционно противопоставляли обществу премодерна. При самоописании общества постмодерна кажется логичным и эвристичным противопоставить его модерну и уподобить премодерну – архаическая и послесовременная социальность равно контрарны современной и обнаруживают аналогии друг с другом как в том, что касается общества, так и в том, что относится к личности. Для сравнения/различения модерна и премодерна социология располагает набором бинарных типологий, построенных на антитезе общества как единого и общества как целого, среди которых – Gemeinschaft vs Gesellschaft Ф. Тённиса. Если задействовать его теорию, то «общность» или «сообщество», под каковое понятие больше и лучше всего (особенно в отечественном контексте) подходит традиционная сельская община, противопоставляемая «обществу», под которым в первую очередь подразумевается городской социум. Сущностная воля, самость и статус в первом противопоставлены избирательной воле, лицу и контракту во втором. «Теория общности, – писал Ф. Тённис, – исходит из совершенного единства человеческих воль как изначального или естественного состояния», где все индивидуальные воли «связаны друг с другом в силу <em>происхождения </em>и родовой принадлежности», соответственно, социальность типа «сообщество» относится прежде всего к семье, а затем расширяется до соседства и содружества (родство, соседство и дружба соответствуют общности крови, места и духа) [Тённис, 2002: 16, 25]. Члены Gemeinschaft связаны между собой сущностно, органически, жизненно в отличие от членов общества, которые «пребывают не в существенной связи, а в существенной отдаленности друг от друга»; если первые «остаются связанными, несмотря ни на какие разделения», то последние «остаются разделенными, несмотря ни на какие связи». В социуме типа «общество» любой выступает только за себя, а иногда и против всех прочих; здесь «каждый запрещает другому прикасаться и приближаться к себе». Это нормально для индивидов-индивидуалистов, так как «в обществе отсутствует какая бы то ни было деятельность, выводимая из априорного и необходимым образом наличествующего единства и потому – в той мере, в какой она осуществляется при посредстве индивидуума – выражающая через него также волю и дух этого единства, и, следовательно, отсутствует деятельность, которая в той же мере, что и ради него самого, осуществляется и <em>ради </em>тех, кто с ним связан» [Тённис, 2002: 63].

Нас здесь интересуют не приписываемые общности и обществу альтруизм и эгоизм соответственно, а коллективизм члена первой и индивидуализм члена второго. Впрочем, последняя пара понятий в обычном словоупотреблении также избыточно нагружены моральными коннотациями, поэтому стоит подобрать какой-нибудь этически нейтральный термин для обобщенной характеристики личности сообщества в ее отличии от личности общества. Думается, для этого можно использовать введенное А. Маслоу понятие «унитивность», под которым американский психолог подразумевал определенное состояние личностного сознания, когда человек становится способен «к одномоментному постижению обеих сторон каждого явления – как его уникальности, так и универсальности» [Маслоу, 1999: 128]. Правда, у Маслоу «унитивным» должно быть восприятие пациента психотерапевтом; в нашем случае имеется в виду, что уникальное и универсальное в состоянии унитивности не отделены друг от друга; это состояние нерасчлененности, неразделенности, недифференцированности, так сказать, «первичной простоты», не «цветущей сложности». Унитивность несет в себе значение единства, уникальность – единичности, и если уникализм/индивидуализм предполагает универсализм, то унитивизм/коллективизм предполагает партикуляризм. В социальности типа «общность» группы друг другу противопоставляются, а индивиды друг другу уподобляются, в социальности типа «общество» – наоборот; иными словами, социальные группы сближаются в плане минимизации агрессивности и приращении толерантности, а коммунитарные индивиды и так [сравнительно] минимально отличаются/отделяются друг от друга. Общность – это единое, общество – это целое, первая гомогенна и сплόшна, второе гетерогенно и структурно; отношение частей к целому – «в», к единому – «из», последнее порождает их, выталкивая/отторгая, первое их упорядочивает, вбирая/принимая.

В социуме-общности индивид в сравнительно минимальной степени стянут в точку, а в сравнительно максимальной – растворен в социальном окружении, его центр тяжести находится не столько в нем, сколько за его пределами. Коммунитарный индивид, в терминологии Дж.Г. Мида, это не столько «I», сколько «Me», его, в терминологии Ч.Х. Кули, «социальное <em>я</em>» – это «зеркальное <em>я</em>» [Шипилов, 2008: 40, 72]. Индивид настолько не воспринимает себя отдельно от своих социальных ролей, что в ходе психологических исследований неграмотные крестьяне, перед которыми ставилась задача самоописания (обрисовать собственный характер, отличия от других людей и т.п.), часто просто не могли понять, что от них требуется. Они лучше справлялись с характеристикой других людей, чем с автохарактеристикой, а говоря о себе, апеллировали к мнению окружающих и заменяли описание свойств характера описанием форм поведения [Кон, 1978: 127; Кон, 1984: 40–41]. Коммунитарный человек развернут вовне и ориентирован на внешнее. Он сам для себя – «он»; личность овнешнена и воспринимает себя не изнутри наружу, а снаружи вовнутрь. Само его имя выражает не столько уникальную индивидуальность личности, сколько принадлежность к семье/роду/общине, так как в именной формуле за личным именем следует родовое или отчество (а то и дедичество), а фамилия обозначает связь с населенным пунктом, приходом, имением, родом занятий, должностью, этнической группой и т.п. В некоторых антропонимах могут быть два личных имени и две фамилии – по отцу и матери (иногда и больше). Смысл здесь в том, что конкретное лицо мыслится воплощением рода: гентильные структуры выступают множественными единствами, воспринимаются как односущностные и единосущные, их трансгенеративные звенья повторяются друг в друге так, что когда потомки отправляются к предкам, предки воскресают в потомках. (Точнее, речь не о воскресении, а о чередующемся через поколение выявлении одной и той же сущности: именно так – через поколение – часто передаются личные имена). С этим связаны и практики кровной мести, и представления о [божественном] наказании потомков за грехи предков; с другой стороны, подвиги отцов сообщают знатность/благородство детям, и наоборот, деяния потомков приносят честь и славу предкам.

В России единосущие рода и до Петра I, и после его модернизационных преобразований выражалось в том, что когда возвышалось лицо, возвышался и весь род (имеется в виду дворянский), а когда первое понижалось, понижался и последний; род предстает единым настолько, что все его члены отправляются в ссылку вместе с провинившимся или, наоборот, все попадают в фавор вместе с выслужившимся, причем сыновья могут получать чины, ордена и титулы за заслуги отцов, матери – за сыновей, братья – за других братьев и т.п. [Шипилов, 2003: 265–266]. Дворянское общество, таким образом, даже светское и высшее больше напоминало собой тённисовскую «общину»; если же посмотреть на общность, наиболее содержательный примером которой выступает крестьянский «мир» (община), здесь мы встречаем еще более ярко выраженный унитивизм во всех сферах жизни. У крестьянина семья и хозяйство тождественны, неделимая ни в каком отношении семейно-хозяйственная единица – двор является в полном смысле слова атомом крестьянского социума. Семья здесь не столько система, сколько организм, и внутрисемейные различия есть различия тождественного. Крестьянская семья – неразложимое единство; каждый ее член и все они, вместе взятые, существуют не сами по себе, не как самостоятельные индивиды, а как отдельные (но не отделенные) выражения или проявления этого единства. Крестьянская идентичность предикативна – определение и самоопределение крестьянина реализуется в терминах принадлежности; он не «сам», а «чей». Эта прилагательная субъективность определяется прежде всего семьей, двором: каждое лицо выступает в качестве представителя семейного дворохозяйства. Оно его даже не столько представляет, сколько непосредственно является последним, точнее, неким выступом, выпуклостью на его поверхности. Морфологически это больше всего это напоминает амебу с ее ложноножками: член семьи может быть уподоблен псевдоподии – временному цитоплазматическому выросту одноклеточного организма, с помощью которых последние питаются и передвигаются. Это не нечто отдельное – это то же самое; отличие псевдоподии от остальной протоплазмы не содержательное, а функциональное, обусловленное не внутренней структурой, а внешней средой. Так и крестьянская семья есть гомогенная сплошность, выпускающая во внешнюю социальную среду отростки – «отдельных» членов. Индивид и семья практически тождественны, характеристики второй есть характеристики первого и наоборот. Так выглядит ситуация в социуме типа Gemeinschaft, если в качестве такового рассматривать наиболее культурно-хронологически нам близкую русскую крестьянскую общину [Шипилов, 2016: 11–13].

<h3><strong>Неиндивидуированная</strong><strong> индивидуальность архаики. </strong></h3>

Так или иначе, последняя здесь действительно пример, а не предмет [исследования]; хотя крестьянская община долго сохраняет в себе характерные черты архаики, имеет смысл взглянуть на гораздо дольше просуществовавшую и в этом плане естественно-нормативную до-, вне- или минимально земледельческую социальность охотников и собирателей (фуражеров), и именно на то, как соотносятся в ней индивид и группа, личность и общество. Соотносятся они с трудом, так как отношение существует между различным, а тут доминирует тождество – фуражер как индивид еще в большей степени, чем позднейший крестьянин, растворен в социальной, а частью еще в природной среде. Точнее, он не растворен (уже), а не кристаллизован (еще) – в той или иной степени; индивид здесь не атом, а континуум, не корпускула, а волна, не монада, а складка. В более привычной терминологии, представитель условно (и собственно) первобытного общества есть именно представитель общества, репрезентант группы. Он не субъект, а функция, не вещь, а отношение: так, у меланезийцев do kamo – «настоящий человек», «живой», отмечает И.С. Кон, «существует исключительно в своих общественных отношениях, каждое из которых – это определенная роль, вне которых индивид – ничто, пустота» [Кон, 1978: 119].

В примитивных обществах степень группового единства столь высока, что индивиды лишены единичности и единственности, их сущность/самость диффузно пропитывает и сама пропитана самостями соплеменников/современников и предков/потомков. «На ранних стадиях социального развития «Я» не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него, – пишет И.С. Кон. – Эта включенность была одновременно <em>синхронической </em>(судьба человека неотделима от судьбы его сородичей, соплеменников, товарищей по возрастной группе) и <em>диахронической </em>(он чувствует себя частицей многих поколений предков, начиная с родителей и кончая мифическими родоначальниками племени)» [Кон, 1984: 44]. Люди, конечно, отличают себя друг от друга, но эти отличия не качественные, а количественные: чтобы мыслить себя и/или другого уникальным индивидуумом, нужно иметь абстрактно-всеобщее понятие «человека» (степень индивидуализма прямо пропорциональная степени универсализма). На это архаическое сознание неспособно, поэтому индивид предстает не носителем, а совокупностью свойств [Кон, 1978: 126–127].

Примитивный человек собой не рождается, а становится, причем далеко не сразу, приобретая индивидуальность через социализацию путем одной или нескольких последовательных инициаций. С другой стороны, факт рождения еще не означает, что ты – человек: отнесение к этой категории не мгновенное и не автоматическое. Суданские догоны рассматривали новорожденного как живую рыбу, замбийские ламба считали младенца подобным воде и не признавали его человеком в течение лунного месяца после рождения, а трансваальские венды, так же говорившие о только что появившемся на свет: «он еще не человек, он – вода», не признавали ребенка человеком и относили его к категории вещей вплоть до момента появления зубов. Обретение начально-базовой индивидуальности, понимаемой как душа и выражаемой через номинацию (наречение именем), могло потребовать специальных процедур как у эквадорских хиваро и затянуться до пяти-шестилетнего возраста как у колумбийских кубео и северных якутов [История, 1988: 271–272].

Но по обретении самости последняя несла в себе не столько то, что отличало индивида от других, сколько то, что его с ними отождествляло. Рождение могло рассматриваться как перевоплощение, когда сущность/дух предка или первопредка входили в новую оболочку, так что различие было практически нумерическим, тогда как тождество фактически сущностным. Человек ощущал себя не самостоятельной, самосущной, самодостаточной личностью, а одним из выражений социального единого. Стержневым концептом самосознания являлась идея единосущия членов группы, которая сначала даже не промысливалась и не закреплялась в формальных институциях культуры, а непосредственно чувствовалась и проживалась. Между ребенком, родителями и родичами здесь нет существенных, сущностных, субстанциональных различий, что позволяет, например, боливийским индейцам бороро отцу в случае болезни сына принимать лекарства за последнего, обеспечивая таким образом его выздоровление [Леви-Брюль, 1930: 168]. В свою очередь, наследник замещает умершего родителя, на него переходят его права и обязанности в общественной жизни, что сопровождается передачей имени, «тени» и т.п. Человек не мыслится отдельным от общины и выступает даже не столько ее представителем, сколько конкретным воплощением/проявлением.

Индивид при этом отождествляется не только с родом, но и с тотемом. Тотемизм, лучше всего сохранившийся у австралийских аборигенов, как древнейшая или одна из самых ранних форм религиозных представлений и в то же время – форм социальной организации, предполагает диахронную односущностность группы, так что коллективизм здесь не только трансперсонален, но и трансгенеративен. «Тотемические предки считаются вечно воплощающимися в своих живых “потомках”, т.е. в членах тотемической группы, – указывает С.А. Токарев. – Особенно развито это поверье у аранда, у которых оно повлияло даже на филиацию тотемического имени: в отличие от обычной наследственной передачи последнего, у аранда каждый человек получает тотемическое имя того из мифических предков, который будто бы оплодотворил его мать и через нее в нем воплотился. Все люди, согласно этому поверью, – живые воплощения тотемических предков» [Токарев, 1990: 74]. С другой стороны, последние сами могут быть воплощениями первых: пигмеи бамбути верили не только в происхождение своих родов от тотемов, но и в то, что душа человека после смерти воплощается в тотемическое животное [Токарев, 1990: 78]. В этом плане становится понятным, что член первобытной общины рассматривался как животное тотемного вида, а животное тотемного вида – как член общины, так что тотемных животных хоронили как людей [История, 1983: 389–391, 396]. Однако тотемическая унитивность не только диахронна, но и синхронна: одновременное тождество различного не представляет проблемы для первобытного «пралогического», по Л. Леви-Брюлю, мышления, игнорирующего противоречие. Французский автор подчеркивает, что тотем – это не нечто отдельное от человека, а прямое и непосредственное его тождество с ним, так что между членами тотемной группы происходит «общение, в котором сливаются живой индивид, предок, перевоплотившийся в нем, и растительный или животный вид, являющийся тотемом данной местности. Для нашего мышления здесь обязательно имеются налицо три отдельных реальности, как бы тесно ни было родство между ними. Для пралогического же мышления индивид, предок и тотем образуют нечто единое, не теряя вместе с тем своей тройственности» [Леви-Брюль, 1930: 59]. Помимо прочего, тотемизм предполагает не только единодушие, но и своего рода единотелие. «С возникновением тотемизма человек, родившийся в группе, начал считаться принадлежащим к ней в силу того, что у него был тот же тотем, что и у остальных членов группы, в силу того, что он имел ту же самую плоть и кровь, был одного “мяса” с ними, – указывает Ю.И. Семенов. – И теперь от членов других праобщин его отличало не просто реальное вхождение в иную группу, а наличие у него иного тотема, иной плоти и крови» [Семенов, 1989: 251].

<h3><strong>Раздельный неделимый. </strong></h3>

Существует закономерность системного порядка, именуемая принципом метаконтраста, содержание которого заключается в обратной пропорциональности внутренних и внешних различий. Чем меньше нечто отличается от иного, тем больше оно отличается от себя, и чем больше оно является иным, тем меньше оно является собой. Соответственно, если примитивный индивид минимально отделен от внешнего – социальной среды, то он максимально разделен внутренне – как индивидуальность/личность/самость. «Я-концепция» архаики характеризуется тем, что «Я» предстает рассредоточенным и множественным. Личность здесь не субстанция, а сборка, и разбирается она легче, чем собирается. «Африканская личность» по Л.В. Тома есть структурно-хронически плюральная множественность элементов, каждый из которых сравнительно автономен, а некоторые в субъектном и/или темпоральном отношениях вообще локализованы вне нее. Самость жителей африканских тропиков принципиально плюралистична: сенегальские диола считают, что человек состоит из тела, души и мысли; нигерийские йоруба монтируют человека из тела «ара», дыхания жизни «эми», двойника «оджиджи», разума «ори», воли «окон» и нескольких других элементов/сил, размещающихся в разных частях тела; само (сану) Буркина-Фасо насчитывают в структуре человека девять элементов, автономных и имеющих разное происхождение (тело – от матери, кровь – от отца и т.п.). Рождение в этом плане выглядит сборкой, смерть – разборкой, когда разные компоненты в начале сходятся воедино, а в конце расходятся в разные стороны [Кон, 1984: 40–41].

Соответственно, в течение жизни человек множествен, много- и разно-сущностен, что выражается в том, что у него не одно, а несколько имен, не одна, а несколько душ. Для архаического сознания имя – не условно-формальный маркер, а неотъемлемая часть личности, на чем основана разнообразная номинативная магия, оперирующая/манипулирующая именами людей, духов, богов и пр. для вхождения в контакт и/или установления контроля над ними. Как указывает Л. Леви-Брюль, «имя, в глазах первобытных людей, служит не только для того, чтобы назвать человека. Имя – это составная часть человека, оно обладает его свойствами. Если завладевают именем, то распоряжаются и самим человеком. Выдать имя человека – значит выдать его самого» [Леви-Брюль, 2002: 166]. В свою очередь, М.И. Шахнович замечает, что в санскрите термин «nama» обозначал не только имя/слово, но и предмет/существо, соответственно, «познать что-либо – это дать ему имя, что значит – овладеть им» [Шахнович, 1971: 35]. Отсутствие личного имени означает отсутствие личности: у африканских конго младенец до получения имени рассматривался как гусеница или куколка бабочки, и только после наречения становился человеком; в ряде архаических обществ не только маленькие дети, но и взрослые женщины и рабы не имели личных имен, обозначаясь через родственное положение или по имени владельца, чем выражался отказ в праве на индивидуальность [Кон, 1984: 43; История..., 1988: 273]. В этом контексте понятно, что если имен у человека несколько, то и личностей/идентичностей несколько; а имен у условно-первобытных людей часто действительно несколько, имеются явные и тайные, при достижении определенного возраста и определенных событиях они меняются, что означает полное обновление индивида [Кон, 1978: 137]. У йоруба одно имя давалось человеку по обстоятельствам рождения, другое – по родовой принадлежности, третье – по принадлежности к семье вождя и т.д.; у квакиютль одно имя давалось в возрасте четырех дней, другое – по достижению года; у тлинкитов имя с материнской стороны давалось сразу после рождения, с отцовской стороны – значительно позднее, во время поминок какого-нибудь родственника со стороны отца [История, 1988: 273]. У австралийцев шербург каждый индивид имел три имени – одно по тотемическому месту носителя, два других – производные от отцовского тотема; также по три личных имени было у вик-мункан и тиви [Леви-Стросс, 2008: 369, 374, 394].

Еще показательнее ситуация, когда у индивида несколько душ, различающихся типологически, функционально локализацией в пределах и за пределами тела и т.д. Следы этого многодушия/разнодушия отмечаются в ранних (и не только) цивилизациях. Здесь можно вспомнить аристотелевскую теорию вегетативной/растительной, соматической/телесной и ноотической/разумной души, греческое же выделение анимы, анимуса, пневмы, псюхе и нуса, римские дух, тень и маны, китайские хунь, по, лин, гуй, шэнь, египетские ба, акх, ка, кнаба [Тайлор, 1989: 216–217; Мифы…, 1994: 414]. Но еще более характерны материалы по народам и племенам менее высокого уровня развития, в том числе по фуражерам. Так, у якутов человек обладал тремя душами – тын, кут и сюр; у бирманских каренов выделялись души ла, кела и тхах; также три души имели альфуры Целебеса. У гилякских шаманов, канадских индейцев низовий реки Фрейзер, нигерийских ибо, индийских кондов, индейцев гидатса и дакота насчитывалось по четыре души, у алтайцев – по шесть, у суматранских батаков и малайских даяков – по семь, у малийских догонов – восемь, у мексиканских индейцев целталь – семнадцать и т.д. При этом, некоторые души из того или иного их набора постоянно пребывают вне человека – в слоне, кабане, леопарде, рыбе, черепахе, и если ранят или убивают это животное, то ранение или смерть происходят с человеком, а когда гибнет последний, печальный конец постигает и первое [Фрэзер, 1986: 175, 640, 645; Токарев, 1990: 289; Дескола, 2012: 162].

Таким образом, ранний/примитивный человек выглядит не индивидуированной понятием души субстанцией, а суммой взаимосвязанных, но в то же время вполне самостоятельных сущностей. Ф. Дескола отмечает, что «некоторые народы не считают, что тело может являть собой абсолютную границу личности, поскольку эта личность разбита у них на множество конститутивных единиц, часть из которых заключена (или детерминирована) в человеческих элементах окружающего мира, а часть – в нечеловеческих» [Дескола, 2012: 158]. В связи с этим М. Стратерн предложила квалифицировать личность изучавшихся ею меланезийцев «не как индивидуальность, а как “дивидуальность”, то есть существо, в первую очередь определяемое своей позицией и отношениями во всей системе» [Дескола, 2012: 159]. Т.Х. Эриксен, констатируя, что «в западном обществе личность обычно воспринимается как уникальный индивид, цельный и неделимый», указывает, что в других обществах это не так, поэтому относительно тех же меланезийцев имеет смысл «вместо термина “индивиды” использовать применительно к этим людям термин “дивиды”, поскольку на самом деле они делимы и создаются за счет своих связей с другими личностями» [Эриксен, 2014: 38–39]. Представляется, что подобное противопоставление дивидов индивидам эвристично для сравнительного анализа не только западной и незападных культур, но и при сравнении обществ современного, досовременного и послесовременного.

<h3><strong>Неприличная личность. </strong></h3>

При таком сравнении становится очевидным, что премодерн и постмодерн, вместе отличаясь от модерна, уподобляются друг другу, – в данном случае в том, что касается индивида. Современный/западный индивид индивидуализировался не вдруг: интроспективизация личности с перенесением психологического центра тяжести на цельное внутреннее «Я» заняла несколько столетий от Ренессанса до романтизма, так что во французском языке слово individualisation («индивидуализация») появилось только в начале XIX в., a individualisme («индивидуализм») – в 1830-х гг. [Кон, 1984: 109]. Так или иначе, в XIX – XX веках сформировалась европейская эгоцентрическая концепция личности, определяющая индивида через его уникальность, цельность и неделимость, что было закреплено аксиологически. Как пишет И.С. Кон, в западной цивилизации стало нормой рассматривать «индивидуальное “Я” в качестве важнейшей моральной и социальной ценности»; «Европейская культурная традиция, утверждающая человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает главным образом единство, цельность, тождественность “Я” во всех его проявлениях; раздробленность, множественность образов “Я” воспринимается здесь как нечто болезненное, ненормальное» [Кон, 1978: 138, 142].

Однако этой традиции, кажется, приходит конец; ей на смену спешит новая нормальность, аналогом которой является не просто старая, а древняя и дольше всего существовавшая нормальность фуражеров. Ситуация, предшествовавшая историческому «открытию личности», эквивалентна ситуации, последующей за «закрытием личности» – наше время в этом плане выглядит осевым наоборот, так как вместо стягивания, концентрации и оформления морально-рациональной личности происходит деморфинг, диффузия и дисперсия последней. О конце человека, смерти автора, смерти субъекта и т.п. начали писать еще с 1960-х гг., но мы не будем углубляться в специфический дискурс постмодернистской философии, так как нас интересует не совсем то, о чем рассуждали М. Барт, М. Фуко, Ж. Делёз и др. Нас интересует точка зрения, ставшая в современной социологической литературе фактически мейнстримной, согласно которой в цифровом/сетевом обществе индивид утрачивает свою неделимость и начинает дивидуализироваться, плюрализироваться и мультиплицироваться. Идеи о производно-плюральном характере индивида высказывались и раньше – например, П.А. Сорокин в «Системе социологии» утверждал: «То, что мы считаем нашим единым “я”, при ближайшем анализе оказывается “мозаичным я”, составленным из ряда различных кусочков, ряда различных “я”, сменяющих друг друга и часто антагонизирующих между собой» [Сорокин, 1993: 565]. Но у него речь шла о нелогичности и непредсказуемости поведения индивида, чьи социальные роли, определяемые взаимодействиями разных коллективных единств, противоречат друг другу; сам индивид гетерогенен в смысле хронологической последовательности состояний, а не одновременной сущностной плюральности.

К последнему приходит Б. Латур, замечающий, что «вера в бесспорное существование индивидов чрезвычайно укоренена, по крайней мере, у нас на Западе, и люди твердо убеждены, что хотя абстракции вроде структуры, контекста или общества и следует критиковать, эго трогать нельзя». Французский социолог трогает эго твердой рукой: «Не надо представлять себе человека “целиком”, наделенным интенциональностью, делающим рациональные расчеты, чувствующим ответственность за свои грехи или сокрушающимся о своей смертной душе. Вы понимаете, чтобы получить “завершенных” человеческих акторов, вы должны собрать их из множества последовательных слоев, каждый из которых эмпирически отличается от следующего. Но как же я, эго? Разве я – в глубинах своего сердца, извилинах своего мозга, внутреннем святилище своей души – не “индивидуальность”? Конечно, да, но лишь пока меня индивидуализируют, спиритуализируют, интериоризируют». Субъекта субъективируют социальные психоморфы-плагины, но он может быть компетентным актором и без этого – дискретно или вовсе в качестве «родового не-существа» [Латур, 2014: 278, 296–297]. Д. Ло так же считает, что «у нас нет единственных идентичностей», и что «политические союзы, зависящие от единственных идентичностей, обычно контрпродуктивны в европейско-американском регионе, в котором большинство людей лучше всего понимать как обладающих множественными, смещающимися и частично соединенными идентичностями» [Ло, 2015: 136].

Другие авторы подходят к проблеме более конкретно. Д. Урри замечает, что в нынешнем цифровом обществе «индивиды все сильнее существуют вне своих личных тел и оставляют все больше следов в информационном пространстве. Личность размазывается или делается мобильной как цепочка следов» [Урри, 2012: 145]. П. Мейсон пишет о том, что работники нового типа, характерного для позднего флексибельного капитализма, проявляют склонность «к развитию множества идентичностей как в реальной жизни, так и в интернете»; «У рабочего кейнсианской эпохи была одна личность: на работе, в местном баре, в социальном клубе, на футбольном поле он был одним и тем же человеком. Сетевой индивид создает более сложную реальность: он живет параллельными жизнями на работе, во множестве фрагментированных субкультур и в интернете» [Мейсон, 2016: 271]. Ю.Н. Харари спокойно констатирует, что «люди – не индивидуумы, у них нет единого неделимого “я”», и воодушевленно провозглашает: «мы должны будем отказаться от идеи, что люди – личности и у каждого человека есть свободная воля, которая решает, что хорошо, что плохо и в чем состоит смысл жизни. И тогда люди перестанут быть автономными сущностями, которые руководствуются мифами, сочиняемыми нашим комментирующим “я”» [Харари, 2018: 395, 402].

Наконец, А. Бард и Я. Зодерквист рисуют несколько эпатажную утопию сетевого общества, которое будут контролировать «нетократы», чьей отличительной способностью является стремление к выходу за пределы собственного ego. Индивидуальность в этом обществе не то что немодна – она есть род социальной стигмы, свидетельствующей о неуспешности; быть личностью неприлично, это удел отсталой, манипулируемой и эксплуатируемой массы, тогда как аристократы-нетократы стремятся к прогрессивно-престижной дробно-множественной идентичности. «Старомодный индивидуализм и приверженность своему “я” – теперь атрибуты низшего класса, – утверждают соавторы. – Неспособность выйти за пределы своего “я” и его желаний означает, что низший класс так и останется низшим. Каждый, кто продолжает “верить в себя”, есть, по определению, беспомощный неудачник в обществе, в котором правят нетократы. Нетократов не интересует самореализация и поиск своего истинного “я”. В их глазах все это – вздор и предрассудки. Они не верят и не намерены верить в то, что представляется им пережитком прошлого. Взамен они жаждут холить и лелеять свою способность к одновременному и своевременному действию и совершенствоваться в искусстве постоянного развития множества параллельных самостей. Цельность будет восприниматься как достойное жалости свидетельство немощи, а не идеал. Шизофреническая, калейдоскопическая личность, напротив, становится достойным подражания примером, поскольку она функциональна» [Бард, Зодерквист, 2004: 121, 203].

С такого рода манифестом, конечно, можно не соглашаться (с момента издания «Nätokraterna» прошло более двадцати лет, но сетевые администраторы до сих пор не захватили власти над миром и вряд ли это произойдет в обозримом будущем). Тем не менее, размышления о «человеке делимом» представляются достаточно интересными. Дивид сменяет индивида – это еще не факт, но уже тенденция, один из азимутов, следуя по которому, мы движемся в будущее, все более уподобляющееся прошлому.