Везде
S.L. Frank on Vladimir Soloviev’s prophetic calling
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
S.L. Frank on Vladimir Soloviev’s prophetic calling
Annotation
PII
S023620070000321-0-1
DOI
10.31857/S023620070000321-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Alexey Gaponenkov 
Affiliation: Saratov Chernyshevsky State University
Edition
Issue 4
Pages
138-150
Abstract

The article is based on the new publications (2017) related to the reception of Vl.S. Soloviev’s the legacy by S.L. Frank, especially on the materials for “Soloviev Anthology” compiled by Frank (1950) and on Frank’s “Three Conversations on Vladimir Soloviev” on the BBC radio (1949). Frank comes to the conclusion that Soloviev was endowed with a vision of a prophet that enabled him to predict the events of a near and distant future (Soloviev’s “Three Conversations”). Soloviev’s eschatological leitmotifs that developed in the last years of his life resonated strongly with Frank in the postwar years and are quite relevant today. The prophet is the messenger of God carrying the news of the world catastrophe, of the end of the history and “The Second Rising”. These were the “religious conclusions” from Solovyov’s foresight that Frank was primarily interested in

Keywords
Vl.S. Soloviev, S.L. Frank, Russian religious philosophy, reception, prophetic calling, eschatology.
Received
13.06.2018
Date of publication
31.07.2018
Number of purchasers
10
Views
1887
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Тема “С.Л. Франк и Вл. С. Соловьев” многоаспектна и нуждается в кропотливом обнаружении и исследовании новых источников, не исключая традиционного сопоставления философских систем и мотивов (как в работах В.В. Зеньковского, П.П. Гайденко, И.И. Евлампиева, В.К. Кантора, Н.В. Мотрошиловой, Г.Е. Аляева, Т. Оболевич, Е.Н. Долгих). Франк в разные годы то проявлял поразительную солидарность с идеями Соловьева, то расходился с ними, но всегда особенно пристально вникал в его философские интуиции. Под конец жизни это сложное “сродство” было отмечено Франком в “Предисловии” к книге “Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия” (1949) в «оправдании идеи “Богочеловечности”» [18], христианского гуманизма, неразрывной связи веры в Иисуса Христа с верой в человека. “Бессознательность” “влияния”, подмеченная философом, на самом деле парадоксально определялась систематическим изучением соловьевского творческого наследия в разные периоды жизни Франка, критическим настроем.
2 Явление самостоятельной русской философии относится к 1880-м годам, когда Вл.C. Соловьев, братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Л.М. Лопатин и другие мыслители занялись философским оформлением сложившейся в России религиозно-общественной мысли, богословских и философско9исторических идей, духовного содержания русской литературы. Соловьев в этом наметившемся философском синтезе накопленных учений и интуиций был фигурой универсальной, соединив прошлое и настоящее русской мысли. Для Франка важно, что Соловьев не может быть назван чистым философом: в его натуре сочетались религиозно-мистические элементы, способность творить поэтические образы, общественные устремления и только лишь отчасти присутствовала теоретическая философская мысль. Соловьев пытался систематически осмыслить религиозное мировоззрение, “догматы веры”, но в полной мере сделать всего не успел, оставив после себя множество идей, прозрений, которые еще предстояло теоретически развить и систематизировать. Франк, как и другие русские философы первой половины ХХ века, взялся за эту работу, стремясь преодолеть образовавшийся зазор между исповеданием веры и философским достоинством человеческого разума.
3 Первый период увлечения Франка Соловьевым прошел, как известно, под знаком работы над магистерской диссертацией “Предмет знания” (1915): “Говоря словами самого Соловьева: быть философом — значит иметь систему цельного знания, т.е. обладать своей собственной верой и уметь оправдать ее как знание” [19, с. 387].
4 Франк идет, казалось бы, соловьевской дорогой, соединяя мистику, религию, науку, искусство в религиозную философию и признавая живое знание (традиция “живознания” славянофилов), “конкретное всеединство”. Он выбирает самый трудный и почти неосуществимый путь философствования, объединяющий философское умозрение и религиозную веру. Продолжая традицию платонизма в философии, мыслитель все больше занимается апологетикой христианства.
5 Словами из стихотворения Соловьева “Имману-Эль” (1892) Франк называет свою книгу 1941 года — “С нами Бог. Три размышления”. Вот один из эпиграфов к ней:
6

…средь суеты случайной,

В потоке мутном жизненных тревог

Владеешь ты всерадостною тайной:

Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог.
7 Насколько были близки мироощущению Франка как религиозного мыслителя данные строки, свидетельствует тот факт, что они приводились им и в книге “Крушение кумиров” (1924). Сочинения написаны с разницей в 17 лет.
8 Сегодня, конечно, трудно в полной мере восстановить духовный диалог двух крупнейших русских философов, мало документированный. Однако с уверенностью можно говорить, что наиболее интенсивными в этом плане для Франка были 1921 и 1946–1950 годы. В одном случае более углубленное постижение рукописей, неизвестных текстов Соловьева, в другом — подведение итогов личной соловьевианы, принятие умом и сердцем идеи “Богочеловечности”.
9 Не так давно стало известно, что в 1921 году Франк, будучи профессором Саратовского университета, инициировал покупку историко-филологическим факультетом большей части архива Соловьева [3]. Как это стало возможным?
10 С.М. Соловьеву после смерти отца, Михаила Сергеевича, принадлежали по наследству почти все рукописи дяди-философа. Находясь в Саратове в годы Гражданской войны, С.М. Соловьев договаривается с руководством Саратовского университета о продаже части архива Вл.С. Соловьева историко-филологическому факультету. “Акт о продаже…” подписан в Москве 3 февраля 1921 года, рукописи приняты 8 мая в Саратове “семинаристкой” Франка — Надеждой Юрьевной Крупянской (по мужу Фиолетовой).
11 После отъезда С.Л. Франка из Саратова в сентябре 1921 года местные “держатели” бумаг Вл.С. Соловьева из числа “новых” бюрократов пытались обвинить профессора в “присвоении” части рукописей, над которыми ученый продолжал работать в Москве, — и тот вскоре возвратил их обратно. Приложенный к “Акту” “Список рукописей” дает представление о том, что читал, просматривал Франк: “Несколько слов о наших светских ересях”; “Историческое дело философии”; “Мнимая борьба с Западом”; “О духовной власти в России”; “Талмуд”; “Двуязычие и двоеверие наших лжепатриотов”; “История теократии”; “Смерть христианства в Истории”; “Оккультические фрагменты”; “Еврейство и христианский вопрос”; “Смысл любви”; “Фрагменты по метафизике” и многие другие автографы, в том числе неопубликованные. Обратим внимание (вслед за Н.В. Котрелевым) на эсхатологический текст “Смерть христианства в Истории”, который непосредственно связан с пророчествами из “Трех разговоров”.
12 Неослабевающий интерес к Вл.С. Соловьеву под конец жизни С.Л. Франка роднит последнего с аналогичным устремлением А.Ф. Лосева написать итоговые для себя труды о самом знаменитом русском философе.
13 В 1946 году Франк впервые выступает на лондонском радио с темой “Der religiöse Universalismus bei Solowjew” (“Религиозный универсализм Соловьева”). Это первая из цикла передач для немцев “Russland und Abendland im Russischen Denken” (“Россия и Запад в русской мысли”). Ученый составляет антологию по Соловьеву для англоязычного читателя [22], а статьей “Духовное наследие Владимира Соловьева” [19, с. 392–399] завершает свое философское творчество.
14 Важным свидетельством рецепции соловьевского наследия для послевоенного мира стала публикация в журнале “Вопросы философии” Франка [4]. Они были впервые напечатаны по9английски в еженедельном журнале британской радиовещательной корпорации ВВС “The Listener” (“Слушатель”) за 1949 год [23]. Каждая из бесед Франка имеет тематический заголовок, раскрывающий смысл личности Соловьева: “Духовный и социальный пророк”; “Традиционалист и свободный мыслитель”; “Видение наступающей катастрофы”. Ценность данного материала заключается в акцентах, которые сделал Франк, сосредоточившись на пророческом призвании Соловьева как свободного мыслителя, его отношении к основным течениям русской философской мысли, эсхатологизме, соотнесенном с историческими событиями и ближайшим будущим. Вопросы теоретической философии отходят в беседах на второй план — Франка прежде всего интересуют “религиозные выводы” из соловьевских предвидений.
15 Беседы состоялись после написания вступления к “Антологии Соловьева” (русский текст, с которого делался перевод на английский, опубликован Г.Е. Аляевым [см.: 17]), и Франк в какой-то мере опирался на уже проделанную работу (можно отыскать почти дословные совпадения). Однако эти радиовыступления в большей степени несут в себе активное публицистическое начало, во всяком случае далеки от строгого академизма. Франк усилил в материалах для британского радио тему пророческого призвания Соловьева.
16 В антологии Соловьев назван Франком «человеком “пророческого” типа» [там же, с. 18], причем слово “пророческий”, как видим, взято в кавычки. То же самое повторяется, когда автор вступления затрагивает соловьевскую идею теократии, упоминая о свободном “пророческом служении” как необходимом начале наряду со служением “священническим” и “царским”. Во второй беседе о Соловьеве Франк высказывается еще более определенно: “Бок о бок с представителями церковной и царской власти должны быть новые теократические представители абсолютной свободы — люди с пророческим даром” [4, с. 114].
17 Франк имеет в виду авторское наставление от имени “пророческого духа” в мистико9теософском трактате Соловьева “La Russie et l’Église universele” (“Россия и вселенская церковь”): “Он только засвидетельствовал этим, что был мистиком и пророком [без кавычек!], а не правоверным богословом и рассудительным церковным деятелем” [17, с. 27]. Близкую к приведенной оценку находим в беседах: “Мы должны помнить, что Соловьев был не хладнокровным церковным политиком и даже не светским теологом, но мистиком и пророком” [4, с. 114].
18 В Франк больше говорит о современности, переживая за тот мир, который стоит перед угрозой ядерной катастрофы, — 1949 год! Напомним, заголовок первой беседы — “Духовный и социальный пророк”. Пророческое призвание Соловьева становится центральной темой, с этого начинается разговор и этим заканчивается. «Но тем более поражает то, что в своих базовых концепциях он пророчески предвидит духовные и социальные проблемы настоящего. …Его религиозная интуиция открыла ему основной источник нравственной болезни, от которой страдает человечество; а также позволила ему предвидеть гибельные последствия этой болезни. В этом смысле Соловьев является истинно пророческой натурой. Словом “пророк” впоследствии крайне злоупотребляли, но оно действительно применимо к Соловьеву почти в ветхозаветном понимании данного термина; он предвидел в мирном XIX веке бедствия нашего ужасного времени» [там же, с. 109].
19 Пророческое призвание питается религиозным началом мысли. Первичность его в философском творчестве Соловьева для Франка не вызывает сомнений. Более того, он это постоянно подчеркивает. Несмотря на то, что Соловьев в истории русской мысли был первым философским гением, “…мысль Соловьева, как и других великих русских мыслителей, определена религиозным интересом, направлена не на бесстрастное описание мира, а на его религиозное осмысление и спасение. Но эта религиозная мысль нераздельно связана у него с постижением бытия, определена оригинальной независимой интеллектуальной интуицией и потому осуществляется средствами разума” [19, с. 392]. Сильное религиозное чувство вдохновляет “видение божественной первоосновы мира”— “нетленную порфиру Божества” [там же, с. 393].
20 В философской системе Соловьева главным для Франка было учение о “всеединстве”, “об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы” [16]. Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк не соглашался принять для своей философии как неотъемлемую часть учения о “всеединстве”. Женственный образ идеального мира в Боге философ не признавал основой тварного мира: “Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо” [19, с. 393].
21 Когда Франк характеризует последний период творчества Соловьева — трагически/эсхатологический, — то напоминает его пророчество о крушении Третьего Рима, о том, что произошло с рухнувшей православной русской монархией в 1917 году. На радио BBC он цитирует последнюю строфу из стихотворения Соловьева “Панмонголизм” (1894) как “зловещее пророчество” [4, с. 116] в ответ славянофилам. Кстати, впервые это предсказание было опубликовано в журнале “Вопросы Жизни”:
22

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть,

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть [10].
23 Заметно колебание мысли Франка относительно такого сценария для России. Если в антологии философ еще сомневается: “Хотя пророчество С-ва в этой его форме доселе не оправдалось…” [17, с. 33], — то слушателям по радио он говорит прямо: “Предсказание Соловьева не так давно в точности сбылось” [4, с. 116]. Помимо того, что Франк пишет во вступлении к антологии, есть еще важное дополнение: “Соловьев не дожил до вырождения социализма в тиранию тоталитаризма и коммунизма, но он четко обозначил эту роковую угрозу” [там же, с. 112]. Имеются в виду и национал-социализм, и коммунизм как выход демонических страстей и разложение человеческого духа. И наконец, “пророческим предчувствием надвигающейся мировой катастрофы” [17, с. 33] называет Франк эсхатологическую тему в “Трех разговорах”.
24 “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” — последнее и самое загадочное сочинение Соловьева, написано в форме философских диалогов — “случайного светского разговора” [13, с. 636] — с включением повести как “исторической драмы”, которые дополняют несколько приложений. Окончательный состав указанного произведения был определен автором при жизни только для отдельного книжного издания [ср.: 11; 12; 13]. В качестве приложений были даны четыре статьи и семь Пасхальных писем1. Художественно-философская концепция и структура книги мало изучены, поскольку все ее переиздания с начала ХХ века нарушали авторскую волю [см.: 14].
1. Статьи: “Немезида”, “Россия через сто лет”, “О соблазнах”, “Словесность или истина?”. Пасхальные письма: “Христос Воскрес!”, “О добросовестном неверии”, “Женский вопрос”, “Восточный вопрос”, “Два потока”, “Слепота и ослепление”, “Значение догмата”.
25 По авторитетному мнению Н.В. Котрелева, работавшему с рукописями философа, «“Три разговора” относятся к тому типу произведений, понимать которые необходимо не только и не столько как замкнутый в себе текст и смысл, но как жест автора, во всей сложности его внетекстовых мотиваций и проекций (в том числе биографических и автобиографических, отражающих ауторефлексию всего жизненного и творческого пути создателя)» [7]. Это произведение выстрадано автором, всей его жизнью, а не только последним “трагически-эсхатологическим” периодом — он давно размышлял о “смерти христианства в Истории” (см. заглавие упомянутой выше рукописи).
26 “Три разговора” стали трагической самооценкой, “покаянием” Соловьева, вызванным религиозным измерением собственных философских идей, убеждением, что смысл истории сводится к Апокалипсису. Полемика с толстовством, его крайними формами, усилила эсхатологизм Соловьева. По мнению К.В. Мочульского, философ “казнил” в себе “соблазны натурализма, эволюционизма и гуманизма”, освобождался от “романтики славянофильства” [2, т. 1, с. 816]. В то же время автор дистанцировался от западничества и прокатолических иллюзий.
27 В “Крушении кумиров” (1924) Франк напомнил о сложном восприятии Соловьева в общественном сознании — его глубочайшая религиозность вступала в противоречие с революционными лозунгами, идеалами “освободительного движения”, безрелигиозным либерализмом: «Так, Владимира Соловьева терпели и даже немного уважали за его речь о помиловании террористов, за статьи о национализме и за сотрудничество в “Вестнике Европы”. За это ему прощали, как странное личное чудачество, наивную и зловредную веру в Бога и церковь» [20, с. 117–118].
28 В “Предисловии” к “Трем разговорам” Соловьев подчеркивал, что это не “научно-философское исследование” и не “религиозная проповедь”, он называл свое произведение полемическим касательно вопросов борьбы против зла и смысла истории и одновременно апологетическим в отношении христианской веры. Персонажи “Трех разговоров” — старый боевой генерал, политик, светская “дама средних лет”, молодой князь — “моралист и народник”, г[-н] Z — на лазурном берегу Средиземного моря ведут неспешные беседы о смысле войны, культурном прогрессе, русских европейцах, панмонголизме, идее “антихриста”, тяжбе между добром и злом в истории. Соловьев предвидел отчасти “эпоху мира и мирного распространения европейской культуры повсюду” [13, c. 697]. Современники прекрасно усвоили пафос философа в том, чтобы каждый человек обрел для себя “кроме совести и ума” еще и “вдохновение добра” [там же, с. 730]. Жанр платоновского диалога предполагал, что автор в поисках истины поочередно становится на точку зрения каждого из своих персонажей. В процессе создания “Трех разговоров” Соловьеву, как он считал, было трудно совместить шутливый тон житейского разговора и “религиозное значение предмета” [там же, с. 641].
29 В репликах генерала звучит “религиозно-бытовой” взгляд на войну и мир. Политик отстаивает “культурно-прогрессивную”, по сути либеральную, точку зрения. Подлинно религиозную позицию представляет г[-н] Z. “Хотя сам я окончательно стою на последней точке зрения, но признаю относительную правду и за двумя первыми…” [там же, c. 640] — писал Соловьев в “Предисловии”. Третий разговор включает “Краткую повесть об антихристе” вымышленного отца Пансофия о “явлении, прославлении и крушении антихриста” [там же, с. 761]. Беседующие слушают чтение “рукописи умершего монаха”, которую принес г[-н] Z.
30 Интерпретаторы “Трех разговоров” приписывали Соловьеву многие реплики вымышленных персонажей, выдавая желаемое за действительное. Особенно это касалось речей политика. Идейная полемика о духовном наследстве позднего Соловьева идет и по сей день, в том числе между католическими теологами и историками русской мысли, близкими православной церкви. Периодически возникает хрестоматийный вопрос: “Был ли Вл.С. Соловьев католиком?” (как и в текстах Франка, выложенных в приложении к антологии: “Перешел ли Соловьев в католицизм”; “В каком смысле Соловьев был католиком?” [17, с. 40, 44]). Был ли он действительно христианским философом или создателем “вселенской религии”, насквозь еретической по отношению к христианству? Не прекращаются также попытки прописать Соловьева “по ведомству” эзотерики. Все перечисленное отдаляет современного читателя от насущных смыслов его религиозно-философских сочинений. “Быть может, самый большой урок соловьевского творчества, — напоминает В.К. Кантор, — в нашем осознании того факта, что эсхатология много ближе к трезвому пониманию жизни, чем самая распрекрасная и уютная утопия…” [6]. Реально близкими и трезвыми мысли Соловьева, причем в отношении послевоенного времени, осознавал в беседах на радио BBC Франк.
31 Эсхатологические ожидания в русской истории проявлялись не раз, особенно сильно в расколе и в связи с реформами Петра Великого. Мистический аспект православной эсхатологии прежде всего отразился в пророчествах Серафима Саровского. Эсхатологические “предчувствия” были свойственны и концу XIX века, и началу ХХ. И, как оказалось, не случайно перед Первой мировой войной, русской революцией, нацизмом, бомбардировками целых городов, послевоенной угрозой ядерного апокалипсиса. Андрей Белый экспрессивно запечатлел последний год жизни русского гения: «Стояла весна 1900 года. Темное крыло грядущего затенило дни, и в душе поднялись тревожные сновидения. Лекция Соловьева “О конце всемирной истории” поразила громом. Но великий мистик был прав. …Виденья, им вызванные, грозились в весенних окнах золотыми зарницами» [1, с. 408–409]. Событие это состоялось 26 февраля в зале городской думы. Соловьев вместо заявленных в программе тезисов читал свою “Краткую повесть об антихристе”. Франк ссылается на Андрея Белого как на свидетеля этого чтения (в пересказе С.М. Соловьева) [см.: 17, с. 33].
32 “Три разговора” — произведение о конце мира, картина явления антихриста, последнего из нечестивых земных правителей. Мрачное прозрение Вл.С. Соловьева было словом религиозного мыслителя: “Двадцатый век по Р.Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов” [13, с. 736]. Андрей Белый указал на слова светской дамы из “третьего разговора”, которые многое прояснили в личных переживаниях Соловьева: “Все какая-то тревога и как будто предчувствие какое9то зловещее” [1, с. 409; 13, с. 735]. “Предчувствие” было вызвано дальнейшим чтением “Краткой повести об антихристе”. На это сочинение в 1906 году отозвался Д.С. Мережковский, продолживший мысль Соловьева о грядущем князе мира сего — апокалиптическом явлении Грядущего Хама из рабства и европейского мещанства.
33 Первый из “Трех разговоров” сосредоточен на уяснении смысла войны. Войны, по Соловьеву, идут до тех пор, пока не произойдет полная катастрофа. Идеал генерала — “христолюбивое и достославное российское воинство” [13, с. 645]. Раздаются голоса сомнения в нужности “окаянной” военной службы. Генерал защищает “боевой дух” солдата: “война есть дело святое” [там же, с. 647]. Политик исходит от противного: “неизбежное зло, бедствие, терпимое в крайних случаях” [там же, с. 648]. Г[-н] Z не соглашается ни с политиком, ни с генералом: “Да, в том, что война не есть безусловное зло и что мир не есть безусловное добро, или, говоря проще, что возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир” [там же, с. 651].
34 В “Разговоре втором” обмен репликами о вежливых людях (те, кто планировали операции в Крыму и Сирии, вероятно, читали Соловьева или опосредованно восприняли данный эпитет) как непременном атрибуте общественной нравственности продолжает дискуссию о смысле войны: “Политик. …Ну а попробуйте-ка прожить в таком обществе, где не было бы ни одного вежливого человека. Генерал. Не знаю, про какие кампании вы изволите говорить, но вот в хивинской кампании или в турецкой едва ли можно было обойтись без некоторых других добродетелей, помимо вежливости” [там же, с. 670]. Посредством войны создаются государства. Для политика “военный период истории кончился” [там же, с. 679], тем более среди европейцев. Г[-н] Z предвидит новую европейскую войну из9за франко-русского союза: “…присоединяясь к одному из двух враждебных лагерей на континенте Европы, мы теряем выгоду своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи… Ведь одна Франция не могла бы воевать против Тройственного союза, а вместе с Россией — может” [там же, с. 686]. Это и предугадывание расклада сил в Первой мировой войне.
35 Мотив панмонголизма, — один из излюбленных в творчестве позднего Соловьева — конечно же, связан исторически с событиями в Японии, Китае, Тибете, Корее и Монголии и выражается в предсказании “азиатского нашествия” на Европу. “Краткая повесть об антихристе” начинается повествованием о завоевании России и Европы. Что предшествует такому исходу? “Мне кажется, что успех панмонголизма будет заранее облегчен тою упорною и изнурительною борьбою, которую некоторым европейским государствам придется выдержать против пробудившегося Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке” [там же, c. 643]. Возможно ли остановить поглощение России? Политик в разговоре склоняет к ответственному выбору: “Или вы, может быть, думаете, что мы более свои желтолицым китайцам, нежели соотечественникам Шекспира и Байрона?” [там же, с. 693].
36 Что касается судеб Европы, европейского христианства, то прогноз Соловьева истолкован Франком так: “…не являемся ли мы свидетелями завоевания Европы с помощью антихристианских сил Востока?” [4, с. 117].
37 В “Трех разговорах” Вл.С. Соловьев продолжает полемику с теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Один из персонажей, политик, прямо заявляет: “Я хотел сказать, что настоящее существительное к прилагательному русский есть европеец. Мы р у с с к и е е в р о п е й ц ы, как есть европейцы английские, французские, немецкие” [13, с. 697]. Безобидный спор о том, что считать существительным и прилагательным в национальном вопросе, превращается в глобальный замысел: “Теперь наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, и понятие европейского культурного мира — с понятием человечества. В этом смысл истории” [там же]. Европа ассоциируется с культурным прогрессом, которому должны быть подвластны другие народы. Но это прекраснодушная утопия, подвергнутая сомнению русскими пророками — Ф.М. Достоевским и Вл.С. Соловьевым.
38 Вл.С. Соловьев размышлял об идее прогресса. Идея эта является не чем иным, как секулярным вариантом эсхатологии. Близкий автору “Трех разговоров” персонаж г[-н] Z утверждает: «Я думаю, что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца. Ведь мы толковали об истории человечества, о том историческом “процессе”, который несомненно стал идти ускоренным темпом и, как я убежден, приближается к своей развязке» [там же, с. 705]. Слова “Прогресс — это симптом!” восходят к роману И.С. Тургенева “Дым”. Русская литература подозрительно относилась к прогрессистам. С.Л. Франк относит веру в прогресс к Новому времени и особенно к XIX веку. В первой половине ХХ века “кумир” прогресса окончательно рухнул. “Прогресса не существует” [20, с. 142] — таково выстраданное признание Франка в его книге “Крушение кумиров”. Наступила эпоха “нового варварства”, вера в прогресс утеряна, а само это понятие стало произвольным и ложным.
39 Помимо коллективной эсхатологии, религиозного мыслителя и художника всегда интересовали “конечные судьбы”, судьба личности после физической смерти, “жизнь вечная”, или “мука вечная”. О “личной эсхатологии” Вл.С. Соловьева писал Н.А. Бердяев, отмечая ее пассивный характер, в отличие от активной апокалиптичности Н.Ф. Федорова [см.: 2, т. 2, с. 181]. Отец Г. Флоровский в “апокалиптической тревоге” Соловьева находил “остроту личного опыта” и “мистический испуг” от ощущения конца всемирной истории и “соблазнительности зла”, прельстительности “обмирщенной культуры” [15]. По Франку, Соловьев активно призывает человечество подготовиться к борьбе со злом.
40 “Три разговора” в жанровом смысле — сочинение синтетическое, в котором философский диалог переходит в “краткую повесть”; и в том и в другом присутствуют жанровые признаки откровения. Наряду с сократическим диалогом жанр откровения о последних временах живуч для философско-литературного сознания: литература не может обойтись без эсхатологических ожиданий, символов, религиозных мотивов. А они восходят к библейско-христианским текстам: “Книге Даниила” — иудейским пророчествам о конце истории; “Откровению Иоанна Богослова” — христианскому варианту апокалиптических ожиданий, связанных с чередой событий (явление Антихриста, всеобщая апостасия, второе пришествие Христа во славе и Страшный суд). Нельзя не упомянуть и древнерусские эсхатологические тексты, и более поздние, мистерии об антихристе.
41 Жанр откровения — пророческий. Л. Шестов напоминал, что такого рода сочинения, как “Три разговора”, создаются пророками и апостолами: «В противоположность тому, чему он [Соловьев] учил прежде, он теперь словно хочет сказать: пути эллинского “мышления” приводят совсем не к тому, что открывается пророческому вдохновению, и всякая попытка оправдать эллинское умозрение ссылками на Св. Писание есть величайшее преступление, смертный грех, о котором повествуется в Библии» [21]. Жанровая архаика “Трех разговоров” восстанавливается в синтезе умозрения, сократического диалога и откровения. С точки зрения современного литературоведческого представления о жанрах “Три разговора” “совмещают в себе черты историософского трактата, приуроченного к злобе дня, антиутопии с профетическим финалом и покаянной исповеди, объективированной художественным вымыслом” [9].
42 Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский сотворили свои варианты апокалиптических прозрений. Н.Ф. Федоров увидел в конце истории воскресение мертвых. Русская мысль как таковая развивалась в рефлексии о конце и целях истории. Об этом писали и Н.А. Бердяев, и отец Г. Флоровский. Отец С. Булгаков настаивал на возможности преображения мира уже в истории перед торжеством Царства Божия.
43 В иконописи Страшного Суда Второе пришествие изображали по аналогии со Входом Господним в Иерусалим. Народ встречал Христа с криками “осанна”, что по9еврейски означает “спасай нас”. Отец Пансофий в “Краткой повести об антихристе” рисует это так: “И они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет” [13, с. 761].
44 Мессианские чаяния также имеют исток в апокалипсисе и просматриваются сегодня в различных секулярных вариантах поиска спасения (идея коммунизма, Декларация прав человека, призвание США нести миру демократию, новый глобальный проект корпораций). Для чистых философов эсхатологическая проблематика выражается в том, что “бытие времени возможно только в его стремлении к небытию” [8]. Есть даже такой термин — “апокалиптическое время”. Е.Н. Трубецкой справедливо различал в “Трех разговорах” рухнувшую мессианскую утопию о “первенстве русского народа во Христе” и национальное призвание России — “мистическое христианство, которое олицетворяется образом неумирающего апостола Иоанна — христианство апокалиптических откровений с его прозрениями в тайну воплощенного Слова, в тайну человека, обоженного во Христе и потому уже не могущего умереть” [2, т. 2, с. 409].
45 Публика слышала “Краткую повесть об антихристе” в исполнении самого автора. Эта повесть, с сожалением констатировал Соловьев, “вызвала и в обществе, и в печати немало недоумений и перетолкований, главная причина которых очень проста: недостаточное знакомство у нас с показаниями Слова Божия и церковного предания об антихристе” [13, с. 641]. Образованная часть общества не откликнулась на предсказанные события мировой войны, гибели старой Европы и русской революции, “желтой опасности”.
46 Вл.С. Соловьев создал образ антихриста — сверхчеловека, обладающего “огромным самолюбием”, филантропа, автора книги “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию”, осуществившего “равенство всеобщей сытости” [там же, с. 747] с помощью “религиозного самозванства” [там же, с. 708]. Вслед за Ф.М. Достоевским (“Легенда о Великом инквизиторе”) мыслитель разоблачает образ последнего земного правителя именем Христа, твердой верой в его воскресение и “второе пришествие”2. Трагическая ошибка заключается в том, что человечество не услышало призыв Соловьева из “Трех разговоров”: “После всего, что мы пережили в последние десятилетия, нельзя перестать думать о том, каких катастроф человечество могло бы избежать, если бы пятьдесят лет назад оно обратило внимание на пророческий призыв Соловьева взглянуть в лицо злу и подготовиться к активному противодействию ему” [4, с. 116]. Мыслитель призывал к социально активному христианству.
2. Ср.: «И он [Соловьев] нарочито противопоставляет своего “сказочного” Христа… Христу Достоевского, который, отвергнув соблазны чуда, авторитета и власти, тихо уходит в темную ночь из темницы Великого инквизитора, оставляя людям только одно — надежду на то, что они сами спасут себя и свой бренный земной мир» [5]. Вечный вопрос человеческого бытия: сами спасутся или (и) с Божией помощью? Соловьевисходит из Божественной первоосновы мира.
47 Из учения Соловьева о всеединстве бытия для Франка вытекала практическая установка социального мыслителя: «…неустанная борьба против всяческого обособления и эгоизма — против раздробляющего человеческую жизнь культа ограниченных ценностей, “отвлеченных начал”, и против обособления и эгоизма в области религиозной, национальной, культурной, политической и социальной. Цель его борьбы есть всечеловеческая солидарность» [19, с. 394]. В эмиграции Франк наполнял конкретным смыслом когда-то высказанную им в “Вехах” абстрактную формулу религиозного гуманизма. Философ стал приверженцем идеи христианского гуманизма, которую обосновал когда-то Соловьев в учении о Богочеловечестве: «Самые дерзновенные упования и творческие замыслы человеческого духа — бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога, в самосознании человека, как “плешивой обезьяны” — оправданы, более того — обязательны для него, как существа, укорененного в Боге, как участника вселенского дела обожения человечества и мира» [там же, с. 395].
48 Вывод Франка в заключительной беседе на радио BBC доказывает, что лично для него Соловьев был наделен пророческим даром, способным предсказывать события близкого и отдаленного будущего: “Главное значение истории заключается в ожидании надвигающейся мировой катастрофы, в ощущении обманчивости внешнего прогресса и в убеждении, что человечество может спастись только борьбой подлинного духа Христа с силами зла. В этой последней интуиции, пришедшей незадолго до смерти, Соловьев пророчески предвидел мировую трагедию нашего времени. Поэтому сейчас он может помочь нам понять ее подлинное значение и найти выход” [4, с. 117]. Приведенными словами завершается последняя беседа 1949 года.
49 И по поводу “не так уже далекого образа бледной смерти” — приближающейся кончины самого Соловьева — Франк замечает: “Он и тут оказался пророком” [17, с. 33].
50 Духовные прозрения Соловьева исходят от гения, провозвестника, наставника — все упомянутые черты Франк видит в личности философа: “А когда этот гений есть не только одинокий для своего времени провозвестник новых истин, но и дух пророческого типа, каким-то таинственным религиозным восприятием чующий грядущее — конечно, не в его конкретных деталях, а в его общем духовном существе — он видит это грядущее глубже, чем мы теперь воспринимаем его нашим трезвым сознанием, и остается духовным наставником и позднейших поколений” [там же, с. 34]. Пророк выступает воспитателем человечества, посланником Божием с вестью о конце истории.
51 Как уже было сказано, эсхатологические мотивы Вл.С. Соловьева последних лет нашли особый отклик у С.Л. Франка. Мыслитель называл это “изумительным предвидением катастрофической эпохи, в которой мы теперь живем” [19, с. 397]. Приведенные слова следует отнести и к нашему времени.

References

1. Belyj A. Simvolizm kak miroponimanie. M.: Respublika, 1994.

2. Vl. Solov'ev: pro et contra: Lichnost' i tvorchestvo Vladimira Solov'eva v otsenke russkikh myslitelej i issledovanij: antologiya: v 2 t. SPb.: RKhGI, 2000. T. 1; 2002. T. 2. (Ssylki na tom privedeny v tekste stat'i.)

3. Gaponenkov A.A. Arkhiv Vl. S. Solov'eva v Saratove // N.G. Chernyshevskij. Stat'i, issledovaniya i materialy: sb. nauch. tr. Saratov: Tekhno-Dekor, 2015. Vyp. 20. S. 109.

4. Gaponenkov A.A. Religioznaya filosofiya Vl.S. Solov'eva v retseptsii S.L. Franka. Frank S.L. // Vopr. filosofii. 2017. № 6. S. 105–121.

5. Evlampiev I.I. Zhiznennaya drama Vladimira Solov'eva // Vopr. filosofii. 2011. № 2. S. 138.

6. Kantor V.K. Sankt-Peterburg: Rossijskaya imperiya protiv rossijskogo khaosa. K probleme imperskogo soznaniya v Rossii. M.: ROSSPEhN, 2009. S. 397.

7. Kotrelev N.V. Ehskhatologiya u Vladimira Solov'eva (K istorii “Trekh razgovorov”) // Ehskhatologicheskij sbornik. SPb.: Aletejya, 2006. URL : www.intelros.ru/subject/eshatalog/185nikolajj_kotreljov_jeskhatologija_u_vladimira_soloveva.html

8. Lob'e P. de. Ehskhatologiya / per. s fr. N. Zubkova. M.: Astrel'; Ast, 2004. S. 133.

9. Rodnyanskaya I. Konets istorii i “okonchatel'nyj vzglyad na tserkovnyj vopros”: K stroeniyu “Trekh razgovorov” // Gal'tseva R., Rodnyanskaya I. K portretam russkikh myslitelej. M.: Petroglif; Patriarshee podvor'e khrama-domovogo mts. Tatiany pri MGU, 2012. S. 193.

10. Solov'ev Vl. Panmongolizm // Vopr. Zhizni. 1905. № 8. S. 27–28.

11. Solov'ev Vl. Pod pal'mami: Tri razgovora o mirnykh i voennykh delakh // Knizhki Nedeli. 1899. № 10–11; 1900. № 1–2.

12. Solov'ev V.S. Tri razgovora. SPb.: Trud, 1900.

13. Solov'ev V.S. Tri razgovora o vojne, progresse i kontse vsemirnoj istorii // Solov'ev V.S. Soch.: v 2 t. M.: Mysl', 1990. T. 2.

14. Stepanov A.N. “Tri razgovora” Vl. Solov'eva: voprosy publikatsii, zhanrovogo svoeobraziya i kompozitsionnoj tselostnosti // Minuvshee i neprekhodyaschee v zhizni i tvorchestve V.S. Solov'eva: Materialy mezhdunar. konf. 14–15 fevr. 2003 g. Ser. “Symposium”. Vyp. 32. SPb.: Sankt-Peterb. filos. o9vo, 2003. S. 378–383.

15. Florovskij G. Puti russkogo bogosloviya. P.: Ymca9press, 1983. S. 466.

16. Frank S.L. Iz istorii russkoj filosofskoj mysli kontsa XIX i nachala KhKh veka: Antologiya / posmert. red. V.S. Franka. Wash.: Inter-Language Literary Associates, 1965. S. 65.

17. Frank S.L. [Materialy o Vl. Solov'eve, napisannye v svyazi s podgotovkoj “Antologii Solov'eva”] / podg. teksta i primech. G.A. Alyaeva // Solov'evskie issledovaniya. Ivanovo, 2017. Vyp. 1(53).

18. Frank S.L. Real'nost' i chelovek. M.: Respublika, 1997. S. 208.

19. Frank S.L. Russkoe mirovozzrenie / sost. i otv. red. A.A. Ermichev. SPb.: Nauka, 1996.

20. Frank S.L. Sochineniya. M.: Pravda, 1990.

21. Shestov L. Sochineniya. M.: Raritet, 1995. S. 383.

Comments

No posts found

Write a review
Translate