Везде
“Remedies” for the Death of a Loved One: Consolation in the Early Modern Times Religious Literature
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
“Remedies” for the Death of a Loved One: Consolation in the Early Modern Times Religious Literature
Annotation
PII
S023620070021632-2-1
DOI
10.31857/S023620070021632-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Margarita A. Korzo 
Occupation: Senior research Fellow
Affiliation: RAS Institute of Philosophy
Address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation
Edition
Volume 33 Issue 4
Pages
129-147
Abstract

The European writings with motives of solace on the occasion of the death of a loved one are very diverse in genre terms (reflections on death, consolatory letters, self-consolation dialogues, consolation treatises, ars moriendi manuals, funeral sample sermons and orations, elegiac poetry, manuals on rhetoric, etc.). Elements of continuity may be found between consolatory arguments, developed in the Antiquity and those found in the Middle Ages and by the authors of the early Modern period (death as a necessity and as an act of mercy that spares further suffering and sins; immortality of the soul and the hope of afterlife reunion, etc.); throughout all epochs, the tradition of presenting consolations in the form of soul-healing “remedies” also persists. Christian authors reinterpreted ancient consolation arguments in the light of Christian doctrine; also, the main task of solace or remedies for grief is no more to achieve control over emotions, but to strengthen the Christian in faith. The early Modern period turns with a new intensity to the philosophical heritage of antiquity and the personal examples of thinkers and historical figures of the past, who, along with the biblical king David and the suffering Job, are presented as models for acceptable mourning, attitude towards suffering and death. Catholic consolatory eloquence for the death influenced the Eastern Christian tradition, which produced in the XVII century first examples of consolatory texts (sample sermons for burial in liturgical books, the author's works of Symeon Polotsky), replicating the solace “remedies” circulated in the European culture. Such a similarity of particular ideas and arguments of ancient and Christian authors of different times does not always indicate borrowing or direct continuity, but is only a consequence of the common existential experience of people of different epochs.

Keywords
consolation, death, Antiquity, Christianity, religious literature, Early Modern time
Received
28.09.2022
Date of publication
28.09.2022
Number of purchasers
13
Views
335
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Утешением (лат. consolatio) в историко-философских и культурологических исследованиях именуется рассуждение, нацеленное на облегчение страданий или на оказание поддержки человеку, столкнувшемуся с какими-то жизненными невзгодами, трудностями и потерями (широкое значение понятия) или скорбящему в связи с потерей близкого человека (узкое, но наиболее часто используемое значение). Уже в Античности представители многих философских школ рассматривают consolatio как один из важных разделов практической философии, утешение становится органичной частью ораторского искусства: в теоретических пособиях по риторике прописываются правила составления текстов-consolatio, прилагаются практические упражнения и образцы по написанию соболезнований [Kassel, 1958: 17].
2 Выполнявшие функцию утешения тексты были необычайно разнообразны в жанровом отношении. Одной из наиболее популярных форм становятся письма по случаю кончины конкретного лица (Сенека «Утешение к Марции» в связи со смертью ее мужа, отца и сыновей; псевдо-Плутарх «Утешение к Аполлонию» на смерть его сына) или определенных жизненных обстоятельств (Сенека «Утешение к матери Гельвии» по случаю свой ссылки). Функцию consolatio выполняют и обширные подборки нравственных посланий, предлагающие философское осмысление и практические решения по преодолению гнетущих душевных состояний, тягот и житейских невзгод (Сенека «Нравственные письма к Луцилию»; Цицерон «Тускуланские беседы»). Несколько реже создаются утешения в форме трактатов: они выходят из-под пера известных мыслителей (Цицерон «Утешение, или о смерти дочери», утраченное впоследствии как целостное произведение) или им только приписываются (псевдо-Сенека «О средствах против случайностей»). Античная литература знает также разновидность похвальных слов по случаю кончины конкретного лица, в которых элемент утешения появляется в эпоху республики, также элегической поэзии, развивавшейся из похоронных плачей — тренов.
3 Греческая патристика развивает сюжеты утешения преимущественно в жанре надгробных речей, и еще чаще — в посланиях, которые создаются в связи с конкретными несчастиями или потерями, но также и как нравственно-назидательные рассуждения общего характера, выстраиваемые по правилам ораторского искусства [Mitchell, 1968].
4 Раннесредневековая литература с сюжетами утешения также отличается многообразием жанровых форм. Это и небольшие поучения на конкретные несчастья (Киприан «Книга о смертности» как ответ на эпидемию чумы в Карфагене в 252–253 годах), надгробные наставления и проповеди (Амвросий Медиоланский — слово на погребение брата Сатира), фрагменты библейско-экзегетических сочинений («Моралии на Книгу Иова» Григория Великого). Создаются и масштабные трактаты — как, например, «Утешение Философией» неоплатоника VI века Боэция, которое в той или иной степени повлияло на все хронологически более поздние сочинения-consolatio. В эпоху высокого Средневековье поучения-проповеди с мотивами утешения выходят преимущественно из монашеских кругов, а послания и диалоги — из итальянской придворно-гуманистической среды, которая испытала сильное влияние трактата Боэция. В эту же эпоху появляются первые учебные антологии писем, служившие образцом для составления различного рода текстов эпистолярного жанра, в том числе соболезнований и писем-утешений. Представитель старшего гуманизма Франческо Петрарка создает подборку диалогов «О средствах против превратностей судьбы», беря за образец сочинение псевдо-Сенеки «О средствах против случайностей» [Девятайкина, 2011: 236]. Зрелая схоластика использует сюжеты consolatio в пастырско-богословских целях, предлагая обширные трактаты по утешению христиан с неуверенной и боязливой совестью; в аскетических сочинениях той эпохи приводятся правила или практические процедуры по преодолению состояния скорби или само-утешения. Мотивы consolatio разрабатываются в XIV–XV веках представителями немецкой мистики и университетскими богословами; в XVI веке — гуманистами [Consolatio, 2010; von Moos, 1971: 23–71; Groetzinger, 1994; Scourfield, 2013].
5 Общим для всех эпох был не только интерес к сюжету утешения, но и изложение «аргументов утешения» (argumenta consolatoria) зачастую в форме исцеляющих душу «лекарств» (remedia). Сравнение утешения с врачеванием использовали софисты, стоики, Эпикур. Впоследствии Цицерон заимствует метафоры из области медицины, рассуждая о применении «слов-лекарств» для исцеления разнообразных «болезней души» [Kassel, 1958: 5, 20–30]. На протяжении Средневековья слово «remedium» можно встретить в названии многих сочинений-утешений, в эпоху Ренессанса особенно заметно стремление рассуждать о consolatio с использованием медицинской терминологии [McClure, 4–5]; раннее Новое время продолжает эту традицию.
6 В настоящей статье речь пойдет только об одной ситуации утешения, а именно — об утешении в связи с кончиной родственника или друга. Будут рассмотрены наиболее типичные «лекарства», которые в религиозной письменности XVI–XVII веков используются как аргументы, почему смерть не является злом, но благом не только для умершего, но и для оставшихся в живых; почему чрезмерное горевание приносит только вред, как христианин должен оплакивать умерших. Поскольку набор общих мест (топосов) на эту тему складывается уже в античной литературе, а потом вплоть до Нового времени они воспроизводятся лишь с незначительной степенью вариативности [Groetzinger, 1994: 369], сначала будут рассмотрены наиболее типичные для античности argumenta consolatoria и их переосмысление христианскими авторами; затем представлена специфика утешения по случаю смерти в католической религиозной традиции раннего Нового времени, а также начало формирования жанра consolatio в православной письменности XVII века.
7

«Лекарства»-утешения по случаю смерти в античной и средневековой традициях
8 Для понимания специфики предлагавшихся в античной литературе и философской мысли «лекарств» большую роль играет значение древнегреческого слова «утешение» (paramuthetikos): речь идет не столько об успокоении или преодолении страдания и боли, сколько об ободрении, нацеленности на изменение отношения к страданию и его причинам, на обретение горюющим человеком контроля над своими эмоциями. А потому многие argumenta consolatoria имеют выраженный дидактический характер, обращены к разуму, а через разум — к воле человека. Цицерон, который одним из первых стал использовать латинское слово «consolatio» как эквивалент древнегреческому «paramuthetikos», в значительной степени сохраняет эти смыслы, апеллируя в том числе ко мнению Хрисиппа, который «считает главной задачей утешения избавить скорбящего от [ложного] мнения, что он должен страдать» [цит. по: Фрагменты, 2007: 200]1. В центре античной литературы и философской мысли также все чаще оказывается не столько переживающий горе человек, но фигура самого умершего: является ли для него смерть злом или благом, что он потерял со смертью и что обрел [Argell, 2015; Boys-Stones, 2013: 124; Scourfield, 2013: 2].
1. Перевод А.А. Столярова несколько отличается от перевода М.Л. Гаспарова [см.: Цицерон, 2017: 207].
9 Одним из главных аргументов против чрезмерной скорби выступает апелляция к самоочевидному факту, что каждый когда-то сталкивается с опытом потери близкого человека: «не с тобой одним такое бывает» [Цицерон, 2017: 209] становится одним из основных топосов consolatio в последующие эпохи. Не только в минуты горя, но и на протяжении всей жизни необходимо размышлять о неизбежности смерти, которая не щадит никого и перед лицом которой все равны. Постоянные размышления позволяют не только свыкнуться с мыслью о неминуемости ухода из жизни близких людей, но и самому подготовиться к смерти (топос «всю жизнь нужно учиться умирать» [Сенека, 2021: 176]). Утешением выступают и рассуждения о смерти как благе, поскольку «от всего дурного, а вовсе не от хорошего отрывает нас смерть» [Цицерон, 2017: 71]; она есть лекарство от зла [Платон, 1990: 95], освобождает от страданий. Наивысшим благом для человека было бы вообще не рождаться, или умереть как можно раньше («есть люди, которым лучше умереть, чем жить» [Платон, 1993: 2]). В контексте данных рассуждений античные авторы апеллируют зачастую к приписываемому древнегреческому комедиографу Менандру высказыванию, что любимцы богов умирают молодыми.
10 Аргумент бессмертия души также выступает важным «лекарством» против продолжительной скорби, вселяя уверенность, что друзья и близкие снова встретятся. К тому же связывающие людей при жизни узы любви и дружбы не исчезают за порогом смерти, но становится только крепче [Evaristus, 1917: 31–39]. В продолжительной скорби присутствует элемент несправедливости, потому как у человека отнимается то, что ему и не принадлежало: дар жизни, но также и дар любви и дружбы был временным даром богов, которые просто забирают свои дары обратно [Цицерон, 2017: 179]. Подаренное возвращается к дарившему — так утешает консуляра Пелагия после смерти его жены представитель младшей софистики ритор Либаний [Małunowiczówna, 1964: 253].
11 Христианские авторы впоследствии воспринимают и развивают многие из выработанных античной мыслью «лекарств»-утешений, но переосмысляют их в свете христианского вероучения: главной задачей consolatio становится не достижение контроля над эмоциями, но укрепление христианина в вере. Усиливается скептицизм по отношению к внешним формам проявления горевания: «печаль мирская» (по случаю жизненных невзгод, потери близкого человека) противопоставляется «печали ради Бога» (сокрушение и оплакивание своих грехов) (2 Кор. 7: 10) [Consolatio, 2010]. «Не плачьте об умершем и не жалейте о нем» (Иер. 22: 10) становится одним из образцов достойного христианина поведения, порицанием сильных проявлений скорби. Подобные акценты присутствует не только в сочинениях назидательных жанров, но и в частной переписке: так, Иероним порицает свою духовную дочь Паулу, которая после смерти дочери Блезиллы предается чрезмерному гореванию [Hieronymus Stridonensis, 1859]. Но при этом печалование воспринимается как естественное проявление любви к ближнему — и Христос прослезился, узнав о смерти Лазаря (Ин. 11: 35). Эту двойственность отношения к скорби по случаю смерти выражает латинский богослов VII века Исидор Севильский: хотя благочестие и велит христианам оплакивать умерших в вере братьев и сестер, но вера запрещает горевать о них [Isidorus, 1850: 738].
12 В христианской литературе сохраняется мотив неизбежности смерти, от которой не был свободен даже Сын Бога — Иисус Христос. Сюжет о смерти, которая не щадит никого, складывается в христианской литературе на основе фрагментов библейской книги пророка Варуха 3: 16–19: «Где князья народов и владевшие зверями земными… где те, которые занимались серебряными изделиями…» и Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 38: 22: «Вспоминай о приговоре надо мною, потому что он также и над тобою: мне вчера, а тебе сегодня».
13 В христианской литературе сохраняется также «лекарство»-утешение, что смерть не зло, но благо для верующего. Не конец биологической жизни человека надо считать смертью, но грех, поскольку он отделяет душу от Бога и ведет к вечной погибели. Продолжительная жизнь сопряжена с бóльшим числом грехов и с бóльшей мерой страдания («более продолжительное пребывание здесь бывает случаем к большему изведанию зол» [Василий Великий, 2009: 910]; «Через смерть отнята возможность продолжать зло» [Иоанн Златоуст, 2010: 228]), и потому ранняя смерть — это благо для умершего [Ennodius Ticinensis, 1847: 37] и свидетельство явленного ему Богом милосердия [Schaeben, 2002: 26]. Земная жизнь понимается христианскими авторами всего лишь как паломничество к жизни вечной, а потому христианину надлежит радоваться, когда он освобождается от тягот этого пути, также от обременяющей его плоти и ее страданий (2 Кор 5: 1–8).
14 В христианстве умаление посюсторонней жизни идет в паре с прославлением жизни посмертной, а потому одним из главных «лекарств»-утешений выступает вера в бессмертие человеческой души (что было присуще и античной мысли) и в воскресение. Последнее не позволяет христианам уподобляться варварам, которые только потому и предавались чрезмерной скорби по своим умершим, что не надеялись на их воскресение («дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» 1Фес 4: 13) [Małunowiczówna, 1971: 83]. Вера в воскресение, как утверждает Августин, сопряжена с надеждой встретиться и воссоединиться на небесах с умершими близкими людьми, поскольку мы их не утратили, но они лишь пред-шествуют нам в загробной жизни [Linton, 2008: 42]. Мысль Августина перекликается с высказыванием Сенеки: «Тот, кого ты считаешь погибшим, только предшествовал тебе. Так есть ли большее безумие, чем оплакивать того, кто раньше прошел дорогу…» [Сенека, 1977: 248; см.: Linton, 2008: 42].
15 Христианские авторы обращаются и к типичному для античной мысли «лекарству»-утешению о возвращении полученного в долг: Василий Каппадокийский утешает потерявшего сына Нектария «Не лишились мы сына, но возвратили Давшему его в заем» [Василий Великий, 2009: 452]). Впоследствии данная тема развивается в религиозных текстах преимущественно с апелляцией к словам страдающего Иова «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1: 21); одним из первых этот библейский фрагмент в качестве развернутого аргумента использует в начале VI века епископ г. Лимож Рюрис I [Małunowiczówna, 1966: 104–105]. В consolatio сохраняется и идея «полезности» смерти для оставшихся в живых, поскольку она становится для них стимулом к духовному развитию. Так, утрата ребенка должна сподвигнуть родителей к покаянию, потому как смерть чада могла быть наказанием за их грехи, но также предостережением, что смерть настигает человека внезапно и в любом возрасте [Linton, 2008: 29–43].
16 Совершенно новым «лекарством»-утешением в христианской мысли становится аргумент скорого конца света, акцентированный в том числе папой Григорием Великим: его близость лишает смысла оплакивание любых земных утрат [Małunowiczówna, 1966: 107].
17 Помимо разрозненных аргументов в средневековой письменности формируются и устойчивые комплексы «лекарств» по случаю смерти близкого человека; один из них воспроизводится впоследствии в целом ряде разножанровых сочинений раннего Нового времени. Впервые данный комплекс «лекарств» встречается в утешительном послании доминиканца-энциклопедиста XIII века Винцента из Бовэ, адресованном французскому королю Людовику IX, при дворе которого монах служил библиотекарем и капелланом. Доминиканец выстраивает «лекарства» в десять пунктов в соответствии со схемой: смерть неотвратима — жизнь тягостна — воскресение неизбежно, опираясь, по собственному свидетельству, на послание утешительное к Тиразию Иеронима Стридонского [Moos, 1967: 186]. Анонимная «Epistula ad Turasium» датируется ок. III века и считается одним из самых ранних патристических сочинений на тему смерти. В Средние века послание приписывали разным лицам, но чаще всего — именно Иерониму [Moos, 1971: 26–27], чье авторство было поставлено под сомнение только в начале XVI века.
18 Предложенная Винцентом из Бовэ схема из десяти пунктов была воспринята английским доминиканцем XIV века Робертом Холкотом, который также обобщил ее в мнемотехническом двустишии «Vult Deus, et suus est, lex, liberat, omnia noscens / Nec iuvat, immo nocet, obstabit, surget, amabit» («Воля Бога, все Его есть, закон, [Бог] освобождает и все ведает / [плач] бесполезен и вредоносен, [смерть] препятствует [злому], [умерший] воскреснет и возлюбит») [Holkoth, 1586: 542–544]. Именно версия «лекарств» Холкота вместе с двустишием получают впоследствии широкое распространение в религиозной литературе и служат основой многочисленных позднейших переработок [Korzo, 2020: 246–248].
19

«Лекарства»-утешения по случаю смерти в католической и православной письменности раннего Нового времени
20 В западноевропейской письменности XVI–XVII веков сочинения с мотивами утешения выходят из-под пера как католиков, так и протестантов. «Лекарства» по случаю невзгод и смерти обсуждаются уже представителями раннего лютеранизма (М. Лютер, Ф. Меланхтон, И. Шпангенберг). В католических регионах особенно активны на этом поприще представители традиционных монашеских орденов (А. ван Гемерт), а впоследствии — члены Общества Иисуса (Г. Лоарте, Ф. Андроцци).
21 Богаче становится жанровое многообразие сочинений, в которых присутствуют сюжеты утешения и «лекарства» по случаю смерти. Получают широкое распространение книги утешений — консолатории, публикуемые на латыни и вернакулярных языках. Они опираются как на античные тексты (сочинения псевдо-Сенеки, Цицерона), так и на переосмыслившие античные образцы и наследие Боэция ренессансные опыты (диалоги Петрарки). Можно говорить о широкой специализации данного вида литературы — появляются, например, особые книги consolatio для родителей, потерявших детей во младенчестве или в подростковом возрасте [Carrdus, 1996]. «Лекарства»-утешения становятся органичной частью трактатов об «искусстве умирания», которые к XVI веку превращаются в своего рода практические руководства по организации достойной христианина повседневной жизни, умирания для мира, восприятия собственной смерти и смерти своих близких. Тиражирование подобного рода сочинений на народных языках существенно увеличивает круг их читателей [Leppin, 2015; Reinis, 2007]. Встречаются «лекарства» и в различного рода гомилетических пособиях, которые используются духовенством для составления проповедей, в учебниках по церковному красноречию. Книжный рынок той эпохи изобилует также готовыми образцами погребальных проповедей и речей светского характера по случаю траурных мероприятий, предназначенных для отдельных социальных, профессиональных и возрастных группы (на смерть короля или знатного дворянина, ремесленника, воина, вдовы, юноши, ребенка, и т.п.). Получив первоначально широкое распространение в лютеранской среде, погребальные проповеди к концу XVI века приживаются и в католических регионах — не только в качестве практики, но и как самостоятельный жанр книжной продукции, в которой значительное внимание уделяется утешению семей умерших, их друзей и знакомых [Oratio funebris, 1999]. В ранненововременной религиозной письменности не получает развития ренессансная традиция само-утешений в форме диалогов или писем, которая тем не менее не исчезает совершенно (например, написанный Томасом Мором во время заключения в лондонском Тауэре «Диалог утешения против невзгод», 1534) [Consolatio, 2010: 234–236].
22 Представители разных христианских конфессий используют одинаковые или похожие аргументы-утешения, которые они черпают из античной и средневековой традиций [Linton, 2008: 43], но при этом несколько иначе расставляя акценты. Так, и католики, и протестанты в качестве одного из «лекарств» называют обретение лучшей — загробной жизни, но при этом католики делают значительно бóльший акцент на конкретных образах посмертного блаженства, могущих утешить страдающего человека, в то время как, например, лютеране больше внимания уделяют сюжету смерти как освобождению из долины плача, используя библейскую метафору посюсторонней жизни человека [Moore, 1993: 12].
23 В развивавшей сюжеты consolatio католической письменности оплакивание почивших родных и друзей предстает как естественное проявление человеческого горя. В книгах утешений воспроизводится устойчивый набор библейских фрагментов, своего рода образцов «правильного» горевания, которым надлежало следовать и христианам. Почти все фрагменты восходят к ветхозаветным книгам: Авраам оплакивает смерть Сарры (Быт. 23: 2), Иосиф — умершего отца Иакова (Быт. 50: 1), иудеи — почившего Моисея (Втор. 34: 8), народ — первого царя Израиля Саула (2 Цар. 1: 12). Наряду с этим звучит призыв не предаваться чрезмерно горю, поскольку скорбящий тем самым выказывает бóльшую привязанность и любовь к умершему, нежели к Богу. Показательно и традиционное толкование евангельского фрагмента о прослезившемся на весть о смерти Лазаря Христе (Ин. 11: 35): Христос оплакивает не преждевременную кончину одного из своих любимых учеников, но то, что Лазарь будет снова воскрешен к жизни. В качестве образца «правильного» поведения приводится ветхозаветный Давид, который проливал слезы, пока его дитя умирало, но воспринял кончину ребенка как утешение (2 Цар. 12: 23) [см.: Hemert, 1560: 29v.–34; Loarte, 1604: 114v.; Ulenberg, 1590: 50–64].
24 Образцами достойного подражания отношения к смерти близких в католических сочинениях выступают также философы и исторические деятели прошлого: Сенека обращается перед смертью к жене и «просит и умоляет ее не предаваться вечно скорби» [Тацит, 1969: 307]; потеряв сына, Анаксагор говорит: «Я знал, что породил смертного» [Плутарх, 1999: 629]. Образцами выступают и простые люди древности: «Так, одна языческая женщина, услышав, что сын ее пал на войне, тотчас спросила: а в каком положении находятся дела города?» [Иоанн Златоуст, 1902: 418]. Достаточно часто встречаются примеры добровольного и бесстрашного принятия смерти ради близких или общего блага, как поступил легендарный персонаж Рима периода республики Марк Курций [Тит Ливий, 1989: 327]. Многие примеры утешений также черпаются из дохристианской традиции. Популярной становится фигура философа-киника Демонакта, обратившегося со словами утешения к отцу, потерявшему сына: «неужели ты думаешь, что один лишь ты страдаешь невыносимо, когда сам видишь, что нет человека, непричастного к скорби» [Лукиан, 2001: 416].
25 Высказывания и сентенции античных мыслителей были знакомы нововременным авторам как в результате обращения к оригинальным текстам (например, сочинениям Цицерона, которые были составной частью школьных curriculum), так и зачастую через различного рода энциклопедические издания и тематические подборки, например, необычайно популярную в ту эпоху хрестоматию византийского писателя-компилятора V века Иоанна Стобея. Данный труд становится одним из источников обращенной к скорбящему отцу сентенции-утешения египетского фараона Амасиса: «Ты не плакал, когда твоего сына еще не было на свете; не должен ты и плакать, когда он умер» [Stobaeus, 1609: 617].
26 Подборка argumenta consolatoria в значительной степени воспроизводит хорошо знакомые по сочинениям прежних эпох «лекарства». Это и апелляция к воле Бога, которую должен безропотно принимать каждый верующий, ведь только Богу ведомо, что для человека во благо — жить или умереть; мысль о возвращении жизни как одолженного лишь на время (Иов 1: 21); напоминание о всеобщности смерти («человекам положено однажды умереть», Евр. 9: 27), которая не щадит и сильных мира сего и от которой не была свободна даже человеческая природа Христа, и о проистекающей для умершего «пользе»: возможности освободиться от тревог жизни и не преумножать дурные и греховные поступки, достижение лучшей жизни; аргумент бесполезности плача и печали, поскольку они не вернут умершего к жизни, но причиняют вред самому горюющему, свидетельствуя о слабой вере в последующее воскрешение («Если мы, веруя в воскресение умерших, предаемся безудержному гореванию, то что бы мы делали, если бы Бог установил, что мы умираем без воскресения?» [Hieronymus, 1846: 278) [см.: Hemert, 1560: 29v.–34; Loarte, 1604: 114v.; Ulenberg, 1590: 50–64].
27 Специфически католическим «лекарством»-утешением был переосмысленный аргумент «полезности» умерших, которые и после своего ухода в мир иной радеют о благе оставшихся в живых, служа им своими молитвами и «делясь» своими прижизненными заслугами. Одним из значимых авторитетов выступал Августин, на примере отношений со своей матерью рассуждавший о связи близких людей, которая не заканчивается и после смерти: Моника как при жизни окружала его заботой, так и после смерти беспокоится о его благе [Augustinus, 1841: 604]. Подобного рода идеи были чужды представителям протестантских традиций, поскольку последние отрицали возможность молитвенного общения умерших и живущих, равно как и католическое учение об общей сокровищнице добрых дел.
28 В восточнохристианской традиции жанр пособий-консолаториев не получает в раннее Новое время такого широкого распространения, как в католицизме и у представителей протестантских конфессий. Для целей consolatio зачастую используются тексты эпистолярного жанра ранних греческих богословов, в которых развиваются сюжеты утешения в связи со смертью близкого человека (послания Василия Великого, Григория Назианзина, др.). Примеры consolatio встречаются в частной переписке XVII века: так, деятель старообрядчества Аввакум адресует слова утешения своей духовной дочери боярыне Ф.П. Морозовой в связи с кончиной ее сына [Аввакум, 1927: 926–927]. Единичные тексты-утешения включаются в предназначенные как для индивидуального чтения, так и для зачитывания Четьи сборники («Пролог», «Измарагд», «Златоструй», др.). Поучения «како не подобает плакати о умерших» составлялись зачастую на основе слов Иоанна Златоуста или приписываемых ему текстов [Чистякова, 2016: 399].
29 Появление в XVII веке тематических погребальных проповедей и поучений, разделов в пособиях по церковному красноречию и кратких образцов («материй») с организованными в виде пунктов перечнями «лекарств» по случаю смерти можно отчасти объяснить знакомством православных книжников с печатной продукцией западного происхождения. Впервые перечень argumenta consolatoria встречается в приложении к Требнику виленского православного братства 1621 года с заголовком «Утеха живыхъ, над оумерлыми, на погребе, для которых причин немаются фрасовати» [Требник, 1621: 15 нн.об.–19 нн.об]. Приведенные в богослужебной книге «лекарства» рассматривались в качестве тематического тезисного плана для составления проповеди-утешения по случаю погребальной церемонии. Аргументы воспроизводят 10-частную схему, предложенную в XIII веке Винцентом из Бовэ и ставшую популярной в западноевропейском ареале благодаря Роберту Холкоту.
30 На московской почве организованные в виде пунктов перечни «лекарств» одним из первых начинает использовать выходец из Киевской митрополии Симеон Полоцкий. В сборнике церковных поучений «Обед душевный» (1681) Симеон приводит пять причин или «вин» против чрезмерного проявления горя в составе первого слова на 23-е воскресенье после Пятидесятницы (толкуется фрагмент Лк 8: 49–56, воскрешение Христом дочери Иаира «Не плачьте; она не умерла, но спит»).
31 Проповедь состоит из трех частей, в которых последовательно рассматриваются аргументы против чрезмерного проявления горя, аргументы в пользу допустимости умеренного оплакивания умерших и разновидности достойного и недостойного плача (слезы языческие, иудейские, крокодильи и женские) [Симеон Полоцкий, 1681: 398–403]. Рассуждение о разновидности слез перекликается с мыслью псевдо-Плутарха, призывавшего не уподобляться в горе женщинам и варварам [Керасиди, 1990: 133].
32 Удержать истинного христианина от плача должно признание, что смерть «от бога оуставися», а потому Бог всего лишь «своя взыскует вещи» или забирает то, что ему принадлежит по праву. Также смерть встроена в естественный порядок вещей, является необходимостью: даже Иисус Христос не был от нее освобожден. Третья «вина» состоит в том, что смерть «многажды бываетъ полезна» и если бы умерший ушел из жизни позже, то он мог бы совершить еще много дурных поступков. К тому же плач не приносит пользы ни самому горюющему, ни умершему, поскольку не воскресит последнего к жизни и не облегчит ему загробную участь. Пятой «виной» выступает сравнение смерти со сном: «ибо яко спящïи возбуждаются: тако оумершïи паки воспрянутъ и оживутъ» [Симеон Полоцкий, 1681: 399–400об.]. Образ смерти-сна пусть и не был одним из самых распространенных «лекарств»-утешений в раннее Новое время, но восходит к античной традиции [Evaristus, 1917: 26–27; Małunowiczówna, 1971: 76–78]; в христианских сочинениях он распространяется как под влиянием библейских текстов (Ин 11: 11–13; Еф 5: 14, др.), так и богословской традиции (в первую очередь – Августина) [Schaeben, 2002: 23].
33 Перечисленные в проповеди «вины» против излишнего горевания легли также в основу стихотворения «Мертвых не плакатися» в составе поэтической энциклопедии Симеона Полоцкого «Вертоград многоцветный» [Симеон Полоцкий, 1999: 300]. Данное стихотворение (как и многие другие тематические фрагменты «Вертограда») вполне могло замышляться в качестве мнемотехнического средства или тезисного плана, который могли использовать другие православные авторы для составления своих сочинений жанра consolatio [Корзо, 2021].
34

***
35 Раннее Новое время, внося свой вклад в увеличение жанрового разнообразия сочинений, в которых присутствуют мотивы утешения по случаю смерти, а также в тиражирование этих сочинений не только на латыни, но и на национальных языках, в значительной степени воспроизводит основной набор «аргументов-утешений», сложившийся уже в Античности и развивавшийся на протяжении Средневековья, пусть и в переосмысленном в свете христианского вероучения виде. Раннее Новое время еще активнее, чем предшествующие эпохи, обращается к примерам языческих философов и исторических деятелей древности, которые наряду с библейским царем Давидом и страдающим Иовом преподносятся как образцы достойного подражания отношения к страданию и смерти. Интерес к античным и западноевропейским опытам consolatio заметен и у православных книжников XVII века, для которых эти образцы начинают играть важную роль наряду с текстами греческой патристики.
36 Помимо общих для всех эпох «лекарств»-утешений, античную и христианскую традицию объединяет и общая идея умеренности скорби по случаю смерти, хотя в первом случае она обосновывалась следованием идеалу обуздания аффектов, а во втором — верой в загробную жизнь. Такое сходство отдельных мыслей и аргументов-утешений мыслителей Античности, Средневековья и раннего Нового времени не всегда свидетельствует о заимствовании или преемственности, но есть лишь следствие общего экзистенциального опыта людей разных эпох.

References

1. Avvakum. Pis'mo boyaryne F.P. Morozovoi i knyagine E.P. Urusovoi [Letter to the Boyaryna F.P. Morozova and Princess E.P. Urusova]. Russkaya Istoricheskaya Biblioteka [Russian Historical Library]. Vol. 39. Leningrad: USSR Academy of Sciences Publ., 1927. Col. 923–928.

2. Saint Basil the Great. Tvoreniya: v 2 t. [Works: in 2 vol.]. Vol. 2. Moscow: Sibirskaya Blagozvonnitsa Publ., 2009.

3. Devyataykina N.I. Dva lika odnogo traktata: dialogi renessansnogo gumanista Petrarki i epigrafy k nim reformatsionnogo avtora [Two Faces of One Treatise: Dialogues by Renaissance Humanist Petrarch, and Their Epigraphs by a Reformation Author]. Lyudi i teksty. Istoricheskii al'manakh [People and texts. Historical Almanac]. 2011. N 1. P. 235–253.

4. John Chrysostom. Besedy na Evangelie sv. Apostola Ioanna Bogoslova [Commentary on Saint John the Apostle and Evangelist]. John Chrysostom. Tvoreniya [Works]. Vol. 8. Part 1. St.-Petersburg: St.-Petersburg Theological Academy Publ., 1902.

5. John Chrysostom. Tolkovanie na Evangelie ot Matfeya: v 2 kn. [Homilies on the Gospel of St. Matthew: in 2 vol.]. Vol. 1. Moscow: Sibirskaya Blagozvonnitsa Publ., 2010.

6. Kerasidi N.Kh. Zhanr utesheniya v drevnegrecheskoi literature [The Genre of Consolation in Ancient Greek Literature]. Problemy istoricheskoi poetiki [Problems of historical poetics]. 1990. Iss. 1. P. 128–136.

7. Korzo M.A. Syuzhet «consolatio mortis» u Simeona Polotskogo: neskol'ko shtrikhov k istochnikam vdokhnoveniya bogoslova [The Topos of consolatio mortis in the Writings of Symeon of Polotsk: Some Hallmarks of the Sources for the Inspiration of the Theologian]. Slavyanovedenie. 2021. N 2. P. 93–101.

8. Lucian of Samosata. Zhizneopisanie Demonakta [A Biography of Demonax]. Lucian of Samosata. Sochineniya: v 2 t. [Works: in 2 vol.]. Vol. 2, ed. by A.I. Zaitsev. S.-Petersburg: Aleteiya Publ., 2001. P. 411–420.

9. Plato. Apologiya Sokrata [Apology of Socrates]. Plato. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Works: in 4 vol.]. Vol. 1, ed. by A.F Losev, transl. from Old-Greek by M.S. Solovyov. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. P. 70–96.

10. Plato. Fedon [Phaedo]. Plato. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Collected Works in 4 vol.]. Vol. 2, ed. by A.F Losev, etc.; transl. from Old-Greek by S.P. Markish. Moscow: Mysl’ Publ., 1993. P. 7–80.

11. Plutarch. O podavlenii gneva [On the Control of Anger]. Plutarch. Moralii: Sochineniya [Moralia: Works]. Moscow: ZAO EKSMO-Press Publ., 1999. P. 611–630.

12. Lucius Annaeus Seneca. Nravstvennye pis'ma k Lutsiliyu [Moral Letters to Lucilius], ed. by S.A. Osherov. Moscow: Nauka Publ., 1977.

13. Lucius Annaeus Seneca. O kratkosti zhizni [On the Shortness of Life], transl. by V. Durov. Lucius Annaeus Seneca. O miloserdii [On Mercy]. St. Petersburg: Azbuka-Attikus Publ., 2021. P. 167–198.

14. Symeon Polotsky. Vertograd mnogotsvetnyi [The Garden of Many Flowers]. Vol. II, compil., comm. by A. Hippisley, L.I. Sazonova. Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag, 1999.

15. Symeon Polotsky. Obed dushevnyi [Soulful Dinner]. Moscow: Verchniya tipografiya Publ., 1681.

16. Tacitus Publius Cornelius. Annaly [Annals]. Tacitus Publius Cornelius. Sochineniya: v 2 t. [Works: in 2 vol.]. Vol. 1, eds. by A.S. Bobovich, Y.M. Borovsky, M.E. Sergeenko. Leningrad: Nauka Publ., 1969. P. 7–326.

17. Titus Livius. Istoriya Rima ot osnovaniya goroda [History of Rome From the Founding of the City]. Vol. 1, eds. by M.L. Gasparov, G.S. Knabe, V.M. Smirin. Moscow: Nauka Publ., 1989.

18. Trebnik, sirech" Molitovnik" [Ritual oder Prayer Book]. Vilnius: Bratskaya tipografiya Publ., 1621.

19. Fragmenty rannikh stoikov. T. III. Ch. 1. Khrisipp iz Sol. Eticheskie fragmenty [Fragments of the Early Stoics. Vol. III. Part 1. Chrisippus of Soli. Ethical Fragments], transl. by A.A. Stoliarov. Moscow: Greek-Latin Cabinet by Yu.A. Shichalin, 2007.

20. Cicero Marcus Tullius. Tuskulanskie besedy [Tusculan Disputations], transl. from Latin by M. Gasparov. Moscow: RIPOL klassik Publ., 2017.

21. Chistiakova M. Predvaritel'nyi svodnyi katalog tserkovnoslavyanskikh prolozhnykh tekstov [Preliminary Consolidated Catalogue of Church Slavonic Prologues]. Vol. 2. Vilnius: Institute of the Lithuanian Language Publ., 2016.

22. Argell B. Consolation of Literature as Rhetorical Tradition: Issues and Examples. LIR. Journal. 2015. N 4. P. 10–35.

23. Augustinus Aurelius. De cura pro mortuis gerenda. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, J.-P. Migne (ed.). T. 40. Paris: J.-P. Migne, 1841. Col. 591–610.

24. Boys-Stones G. The “Consolatio ad Apollonium”: Therapy for the Dead. Greek and Roman Consolations: Eight Studies of a Tradition and its Afterlife, H. Baltussen (ed.). Swansla: Classical Press of Wales, 2013. P. 123–138.

25. Carrdus A. “Thränen=Tüchlein für christliche Eltern”: Consolation Books for bereaved Parents in Sixteenth- and Seventeenth-Century Germany. German Life and Letters. New Series. 1996. Vol. 49, N 1. P. 1–17.

26. Consolatio. The Classical Tradition, A. Grafton, G.W. Most, S. Settis (eds.). Cambridge (Mass.): Harvard UP, 2010. P. 234–236.

27. Ennodius Ticinensis. Epistola 1. Armenio Consolatoriam. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, J.-P. Migne (ed.). T. 63. Paris: J.-P. Migne, 1847. Col. 35–37.

28. Evaristus M. The Consolations of Death in Ancient Greek Literature. Washington: National Capital Press, 1917.

29. Grözinger A. Consolatio. Historisches Wörterbuch der Rhetorik, von G. Ueding (ed.). Bd. 2. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1994. Sp. 367–373.

30. van Hemert A. Paracleseon sive consolationum afflictarum mentium libri III. Antwerpen: I. Bellerus, 1560.

31. Hieronymus Stridonensis. Ad Paulam super obitu Blaesillae filiae. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, J.-P. Migne (ed.). T. 22. Paris: J.-P. Migne, 1859. Col. 465–473.

32. Hieronymus Stridonensis. Ad Tyrasium super morte filiae suae consolatoria. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, J.-P. Migne (ed.). T. 30. Paris: J.-P. Migne, 1846. Col. 278–282.

33. Holkoth R. In Librum Sapientiae Regis Salomonis Praelectiones CCXIII. Basel: [S. Henricpetri], 1586.

34. Isidorus Hispalensis. Sententiae. Patrologiae cursus completes. Series Latina, J.-P. Migne (ed.). T. 83. Paris: J.-P. Migne, 1850. Col. 537–738.

35. Kassel R. Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur. München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1958.

36. Korzo M.A. Holcot anonimowy, czyli dziedzictwo Roberta Holcota OP (ok. 1290–1349) w XVII-wiecznym piśmiennictwie prawosławnym. Dwa przykłady. Przegląd Tomistyczny. 2020. Vol. XXVI. S. 245–259.

37. Leppin V. Preparing for Death. From the Late Medieval ars moriendi to the Lutheran Funeral Sermon. Preparing for Death, Remembering the Dead, T. Rasmussen, J. Øygarden Flæten (eds.), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015. P. 9–23.

38. Linton A. Poetry and Parental Bereavement in Early Modern Lutheran Germany. Oxford: Oxford UP, 2008.

39. de Loarte G. Der geistliche Hertzentröster. München: A. Berg, 1604.

40. Małunowiczówna L. Konsolacyjny list grecki. Eos. Commentarii Societatis Philologae Polonorum. 1964. Vol. 54. N 2. P. 245–264.

41. Małunowiczówna L. Pokłosie konsolacyjnej literatury łacińskiej. Roczniki Humanistyczne. 1966. Vol. XIV. N 3. S. 97–107.

42. Małunowiczówna L. Stare i nowe w greckiej konsolacji chrześcijańskiej. Roczniki Humanistyczne. 1971. Vol. XIX. N 3. S. 73–84.

43. McClure G.W. Sorrow and Consolation in Italian Humanism. Princeton (New Jersey): Princeton UP, 2016.

44. Mitchell J.F. Consolatory Letters in Basil and Gregory Nazianzen. Hermes. 1968. Vol. 96. P. 299–318.

45. Moore C.N. Praeparatio ad Mortem. Das Buch bei Vorbereitung und Begleitung des Sterbens im protestantischen Deutschland des 16. und 17. Jahrhunderts. Pietismus und Neuzeit. 1993. Bd. 19. S. 9–18.

46. Moos P. von. Consolatio. Studien zur Mittellateinischen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer. Bd. I. München: Wilhelm Fink Verlag, 1971.

47. Moos P. von. Die Trostschrift des Vinzenz von Beauvais für Ludwig IX. (Vorstudie zur Motiv- und Gattungsgeschichte der consolatio). Mittellateinisches Jahrbuch. 1967. N 6. S. 173–218.

48. Oratio funebris: Die katholische Leichenpredigt der frühen Neuzeit, B. Boge, R.G. Bogner (eds.). Amsterdam, 1999.

49. Reinis A. Reforming the Art of Dying. The ars moriendi in the German Reformation (1519–1528). Aldershot: Ashgate, 2007.

50. Schaeben U. Trauer im humanistischen Dialog. Das Trostgespräch des Giannozzo Manetti und seine Quellen. München; Leipzig: K.G. Saur, 2002.

51. Scourfield J.H.D. Towards a Genre of Consolation. Greek and Roman Consolations: Eight Studies of a Tradition and its Afterlife, H. Baltussen (ed.). Swansla: Classical Press of Wales, 2013. P. 1–36.

52. Stobaeus J. Sententiae ex Thesauris Graecorum delectae. Lyon: P. Frellon, 1609.

53. Ulenberg K. Trost Buch für die Kranken und Sterbenden. Köln: G. Calenius, A. Quentel, 1590.

Comments

No posts found

Write a review
Translate