Везде
Alarmist Discourse of the Future: From Cyberpunk to Ecology
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Alarmist Discourse of the Future: From Cyberpunk to Ecology
Annotation
PII
S023620070020516-4-1
DOI
10.31857/S023620070020516-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Samson Liberman 
ORCID: 0000-0001-9987-9905
Affiliation: Kazan Federal University
Address: 18, Kremlevskaya Str., Kazan' 420008, Russian Federation
Edition
Volume 33 Issue 3
Pages
119-137
Abstract

The Coronavirus pandemic forces us to reconsider our usual ideas about the future and historical development. The eternal present, the end of history, and many other concepts that problematize the possibility of the future are almost unusable for analyzing modern historical expectations. The return of concepts of the utopian and political, the return of concept of the future are visible to the naked eye not only in the public field, but also in scientific and philosophical discussions. However, the pandemic not only reactualizes the old discourses of the future, but also brings to the fore completely new or just appeared. The latter include the alarmist discourse of the future, which is considered in the article. The author proposes to consider its main characteristic the idea of the future as a threat to the life of mankind. Unlike eschatological historical representations, such an end of the world cannot be presented as the “goal” or “meaning” of human history. The invasion does not come from the realm of the transcendent and divine, not from the space of utopia/anti-utopia, but from the “neighboring” competing realm of the non-human. Unlike utopia and the transcendent, which can be imagined as alienated humanity, the invasion of non-humans is fundamentally external to us. And if N. Land's cyberpunk can still be represented as a progressive development, when a person turns out to be a means of existence of machines, a transitional link of evolution, then modern “ecological” and “materialistic” philosophies speak of literally non-human: animals, viruses, asteroids, carbon derivatives, etc. This “neighborhood” with a Stranger most resembles mythological, pre-religious ideas, especially in their interpretation by E.V. de Castro. Therefore, the project of anthropology of the latter is the author's main theoretical reference point when considering the alarmist discourse of the future. The second approach to its theorization is connected with the development of the analysis of modern capitalism, primarily with the concepts of N. Srnicek (platform capitalism) and H. Frank (attention economics).

Keywords
future, postmodern, platform capitalism, alarmism, eternal present, end of history, posthistorism, Аlien, Other
Received
16.06.2022
Date of publication
24.06.2022
Number of purchasers
13
Views
636
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1

Невозможное будущее
2 В крылатой фразе о революции, что, подобно Сатурну, убивает своих детей, речь идет скорее об отцах революции. Однако по отношению к капиталу данная фраза может быть применена в обоих вариантах — способность «переваривать» новое и «снимать» старое. Это ключевая характеристика капитала, по мнению многих исследователей [см.. напр.: Делёз, 2004: 217]. Модерн, понимаемый в духе Ю. Хабермаса как постоянная модернизация, то есть самообновление и самоотрицание (самоубийство и самопорождение), составляет суть этих «эдипово-сатурновых» отношений между отцами и детьми, настоящим и будущим.
3 Образ Сатурна-«детееда» иллюстрирует проблематичность концепта будущего в модерне. Последний производит образы «нового» и «другого» будущего только для того, чтобы сделать их настоящим. Будущее никогда не наступает, мы оказываемся заложниками настоящего, хотя грезы о завтрашнем дне составляют смысловое основание сегодняшнего. Модерн не может быть завершен, так как идея постоянного завершения уже встроена в его парадигму.
4 Вышеозначенная линия является основной в анализе капитала у Н. Ланда, ее подхватывает и Й. Регев: «Время — это наиболее утонченная и прозрачная, а оттого и наиболее действенная модификация тотального подчинения действительности Имманентному Невозможному… Именно поэтому главным лозунгом текущего момента является лозунг “следует восставать против времени”» [Регев, 2016: 114]. Новизна, оказываясь всегда только «маской нового», скрывает под собой все то же «Имманентное Невозможное», или капитал. Время (которое «всегда уже» Новое время) может быть понято как основная форма унификации исходной множественности и различия, приведения их к единому знаменателю.
5 Против такого круговорота новизны, цикла воспроизводства капитала восставал постмодерн, пытаясь в аскетическом усилии перестать производить дискурс будущего. Главной стратегией был объявлен отказ от самоутверждения и самоотрицания в «новом». Постмодерн постулирует невозможность будущего как радикально Другого — только настоящее, только hic et nunc. Невозможность уникальности, принципиальная вторичность, повторение или даже симуляция — так постмодерн описывает настоящее, ставшее вечным. Радикальный выход из капиталистического цикла связывается с пресловутым эндизмом, попытками покончить с историей, автором, субъектом, богом и другими идеологемами.
6 Если модерн легитимировал настоящее через историю, выстраивая образы ужасного прошлого и прекрасного будущего, то постмодерн «сжимает» время и пространство1 до «здесь и сейчас», отказывая себе в праве на иное будущее. Призыв С. Жижека «не наслаждаться» также может быть рассмотрен как часть постмодерной стратегии сопротивления капиталу и вечному/новому/настоящему. Невозможность будущего им описывается как лакановский objet petit a — недостижимый объект желания. Фундаментальная недостижимость объектов желания обеспечивает постоянное воспроизводство капитала, радикальный же жест сопротивления в современной либидинальной экономике оказывается жестом прежде всего аскетическим, самоограничением2.
1. Механизмы функционирования экономики, повлиявшие на такое восприятие времени и пространства, подробно разбирает Д. Харви в недавно переведенной на русский язык книге «Состояние постмодерна. Исследование истоков культурных изменений» [см.: Харви, 2019]. Здесь лишь коротко скажем, что речь идет прежде всего о сокращении логистических издержек, удешевлении крупных грузоперевозок, позволивших не столько перемещать большие потоки пассажиров и туристов, сколько перемещать товары и ресурсы. Это позволило капиталу преодолеть границы национальных государств, основной его формой стали транснациональные компании (ТНК).

2. Такая аскетическая стратегия сопротивления новизне может развиваться в более радикальном или даже революционном ключе. Так, например, Й. Регев представляет прокрастинатора в качестве революционного класса. Прокрастинатор отказывается от предъявляемых ему капиталом-модерном требований в постоянном развитии и порождении нового и потому способен к выходу из-под его диктата [Регев, 2016].
7 Аскеза прерывания настоящего возвращает нас к домодерной эсхатологической трактовке будущего. Будущее для христианства, например, возможно только после апокалипсиса, то есть после вторжения божественного и вне-человеческого. Капитал сохраняет этот мотив, элиминируя трансцендентную составляющую. Он подменяет смерть сатурновым пожиранием детей (эдиповым отцеубийством), то есть частичным самоотрицанием-самообновлением, превращая конец света в постоянно откладываемый конец истории.
8 И. Кобылин и Ф. Николаи склонны рассматривать это отношение как раскачивание от одного полюса к другому, от будущего к прошлому, от «дикого неолиберализма» к «государствам всеобщего благосостояния», однако главной характеристикой капитала также считают способность «выиграть время» [Николаи, 2021], то есть отложить собственную смерть. Модерная, квазиэсхатологическая установка на светлое будущее с появлением финансового (виртуального, оторванного от непосредственного производства) капитала оборачивается «Вечным настоящим» Ф. Джеймисона.
9 Апокалипсис как конец настоящего (не только в смысле времени, но и в смысле реального, подлинного, существующего) открывает будущее как «не-настоящее». Будущее поэтому оказывается невозможным по определению. Но в эсхатологическом дискурсе невозможное оказывается достижимым при условии вмешательства сверхъестественного и божественного. Однако положение об элиминации трансцендентного, ставшее общим местом для философии второй половины XX века, закрывает для нас эту возможность.
10 Пандемия же своей подлинной апокалиптичностью, вторжением вне-человеческого в наше настоящее снова открывает простор для футурологических спекуляций. Хотя среди них можно найти образцы всех трех означенных дискурсов будущего (премодерн — конец света; модерн — обновление системы; постмодерн — иллюзия изменений), можно говорить о появлении четвертого, который условно обозначим как алармический.
11

Экологический миф и мифология экологического
12 Главное отличие алармического дискурса — понимание будущего как вторжение внешнего или даже Чужого, вне-человеческого. Основная стратегия данного дискурса — возведение границ между человеческим и не-человеческим, защита нас от Чужого и Чужого от нас. А Чужой, как мы знаем из одноименного фильма Р. Скотта и «Циклонопедии» Р. Негарестани, — это не только аутсайдер, но и инсайдер [Негарестани, 2019]. Поэтому внешние границы продолжаются границами внутренними: классовая борьба оборачивается внутриклассовыми обострениями, а войны с внешним врагом — выявлением и депортацией врагов внутренних. Консервативная борьба за настоящее, за среду обитания человека продолжается конструированием границ и образа Другого, в том числе и другого будущего.
13 Экологический дискурс понимает будущее как угрозу всему человеческому. Главная проблема экологии — это не выход «из пещеры настоящего» в светлое и прекрасное будущее, но, наоборот, борьба за настоящее, борьба за выживание. Главная эпистемическая проблема здесь — это не недоступность Другого, но его опасная близость. Будущее буквально за порогом, и оно носит анти-человеческий характер. Мы больше не пытаемся понять, каково быть летучей мышью, мы стремимся всячески избежать контактов с ней, особенно с особями из китайской провинции Ухань.
14 Подобная параноидальная одержимость внешним не-человеческим сближает экологический и домодерный дискурсы будущего3. Однако для последнего характерен выход вовне, в трансцендентное и даже сверхъестественное, чего мы, конечно, не найдем в экологии (за исключением некоторых экологических сект). Не-человеческая угроза в отсутствие трансцендентного, стремление провести как можно больше границ между собой и внешним, границ на уровне тела, на уровне жилища и коллектива отсылают нас к мифу.
3. При этом, как уже говорилось, мотив апокалипсиса присутствует так или иначе в любом дискурсе будущего. Политическое действие инспирировано эсхатологически. Мало того, эту внутреннюю апокалиптичность политического можно классифицировать, что обстоятельно сделал И. Будрайтскис [см.: Будрайтскис, 2021].
15 В мифе точно так же, как и в экологическом дискурсе, присутствует мотив борьбы за настоящее и враждебности всему Чужому. Именно поэтому в мифе нет «корреляционистской» проблемы внешнего. Или, другими словами, внешнее является не теоретической проблемой, но практической, оно все время грозит вторгнуться во внутреннее или уже вторглось и имеет инсайдера. Но главное сходство мифа и экологического дискурса — аисторичность.
16 Концепт истории основан на колонизации Другого в качестве «моего» Иного (например, в качестве «моего» предка в случае с эволюцией). Противоречивость будущего как исторического концепта связана с необходимостью его отличия от настоящего, но постулируемой укорененностью в нем, то есть с историчностью. И миф, и экология отказываются от этой укорененности будущего в настоящем, поэтому только в этих дискурсах становится возможным разговор о будущем как радикально Другом.
17 Здесь можно вспомнить расхожую антропологическую байку, что приводит Э.В. де Кастру со слов К. Леви-Стросса [Кастру, 2017: 18]. В то время как испанские колонизаторы устраивали философские и богословские диспуты о существовании у туземцев души (и применимости к ним христианских заповедей и юридических норм), индейцы пытались выяснить, обладают ли захватчики материальными телами. Для этого индейцы устраивали своего рода эксперимент, сбрасывая трупы убитых пленных в болото и наблюдая за их разложением. Нельзя сказать, что подход индейцев был более гуманным, однако он был более прагматичным: диспуты колонизаторов о статусе индейцев длились около 200 лет, в то время как индейцы почти сразу признали в захватчиках реальную угрозу. Мифологически мыслящие индейцы оказались готовыми к встрече с Чужими, в то время как мы скорее поверим в собственные галлюцинации и другие формы самообмана, чем допустим наличие Другого. Предположение Чужого сближает алармизм и миф.
18 Основной образ исторического мышления — это линейная генеалогия (отцы и дети, Эдип, Сатурн и т.д.). Другой порождается как момент тождества и далее снимается в нем. Однако в мифе, по мнению Леви-Стросса и де Кастру, исходной посылкой является различие, а тождество — его моментом, минимальным отличием (например, в случае братьев-близнецов) [там же: 71]. Образ Другого в мифе — это не образ отца-сына Сатурна-Эдипа (тождественное, ставшее Другим, а потому допускающее возвращение и синтез), но образ свояка (Чужак, ставший союзником, Другим) [там же: 129–131].
19 Важно, что такое толкование мифа довольно специфично и является отличительной чертой концепций де Кастру и Леви-Стросса. Многие исследователи, например М. Элиаде или А.Ф. Лосев, склонны толковать миф противоположным образом. В частности, первый говорит о мифе как о некоей базовой, иногда трансцендентной структуре, которая воспроизводится во всех обыденных практиках, наполняя их смыслом. Миф понимается как точка исходного тождества, протореальность, где все было во всем. Миф всегда повествует о «Великом Времени», которое было утрачено и в которое культура стремится вернуться. Для Элиаде миф лежит в основании представления об истории, миф скорее протоисторичен, нежели аисторичен [Элиаде, 1998].
20 Де Кастру же предлагает считать исходное состояние, о котором повествует миф, не гомогенным Хаосом или Раем, но гетерогенным Хаосмосом: «…миф предлагает онтологический режим, над которым властвует текучее интенсивное различие, охватывающее любую точку гетерогенного континуума, где трансформация предшествует форме, отношение важнее границ, а интервал внутренне присущ бытию… духи выступают доказательством того, что не все виртуальности были непременно актуализированы и что турбулентный мифический поток продолжает глухо шуметь под покровом видимой прерывности типов и видов» [Кастру, 2017, 34].
21 Очевидна принципиальная разница между неразличимостью всего в «Великом прошлом» М. Элиаде и «Хаосмосе» Э.В. де Кастру в конечных целях практик, опирающихся на эти концепты. Элиаде описывает практики, нацеленные на исправление расколотого мира, возврат к исходному тождественному состоянию, преодоление разрыва между потусторонним и посюсторонним. Шаманы де Кастру пользуются виртуально существующей гетерогенностью всего, чтобы актуально становиться Другими (горой, ягуаром, тапиром и т.д.).
22 Возвращаясь к алармизму, следует отметить, что будущее — это не-люди (роботы, вирусы, пластик, сети и т.д.). Современная философия использует для работы с этой проблемой дискурсы научной фантастики (даже скорее вненаучной фантастики, в терминологии К. Мейясу) и хоррора в духе Г.Ф. Лавкрафта как столкновения с Чужим или Чужими. Время Других — такова главная современная интуиция темпоральности. И во многом она определяется искусством и художественными образами.
23 Распространенный сегодня жанр постапокалипсиса воспроизводит во многом дискурс классических антиутопий, однако меняется характер трагичности: место основного конфликта занимает не романтическое противостояние героя и социальной (капиталистической) системы, но романтическое же противостояние героя и вторгающейся живой жизни (образы зомби или вируса). В первом случае капитал в своем пределе тоталитарного государства подается как основная проблема, во втором —предстает лишь как фон или один из факторов проблемы. В этом смысле жанр постапокалипсиса является сплавом дискурса постмодерна (неизбывности настоящего) и экологического (неизбежности апокалипсиса).
24 Поэтому нельзя говорить, что экологический дискурс будущего сегодня вытесняет все прочие. Он существует параллельно и наряду со всеми остальными дискурсами, вступая с ними в интересные отношения и сборки. Экологический же дискурс в чистом виде — это фильм-катастрофа, где основное внимание уделяется настоящему и обороне нашего настоящего от Чужих, а вопрос о «пост» не ставится вообще. Поэтому в этом случае мы можем говорить о будущем как о реальном, реальной проблеме вторжения Чужих, которая ощущается в качестве угрозы или травмы.
25 Но дело даже не столько в изменении образов и риторики, сколько в изменении в системе их распространения и потребления. Как верно замечает Н.Б. Афанасов в своей рецензии на книгу Ж.-П. Дюпюи «Малая метафизика цунами»4 [Дюпюи, 2019], пока мы потребляем образы катастроф, сидя в уютных креслах и ощущая приятный аромат попкорна, поверить в их реальность практически невозможно [см.: Афанасов, 2020: 8]. Однако сегодня кино и телевидение потеснены сетевыми платформами, совершенно иначе организующими потребление культуры. Но об этом чуть позже.
4. Можно сказать, что «просвещенный катастрофизм» Ж.-П. Дюпюи стал современной идеологией, тем самым опиумом XXI века, о котором предупреждал С. Жижек. C единственной разницей, что современный человек готов признать Другого в качестве угрозы.
26 Таково основное противоречие алармического дискурса. Чтобы контакт с будущим стал практически возможным, мы должны всячески от него огораживаться, отделяться как от травмы или даже скорее травмирующей рутины, воспроизводя во многом мифологические практики. Пандемия же, рассматриваемая не столько как ситуация распространения вируса, сколько как особый правовой режим и режим социальнo-политических практик, стала возможной именно благодаря доминированию алармического дискурса.
27

Технокапитализм Н. Ланда, вторжение будущего
28 Одной из первых попыток теоретизировать будущее как вторжение не-человеческого принадлежит Н. Ланду. Развивая расхожий в массовой культуре сюжет «восстания машин», прежде всего репликантов из фильма «Бегущий по лезвию» («Blade runner») и скайнета из фильма «Терминатор» («The Terminator»), он настаивает на не-человеческом или синтетическом характере будущего. Последнее Ланд связывает с развитием искусственного интеллекта или, в его терминологии, технологии либо технокосмоса. Будущее подобно железному герою А. Шварценеггера вторгается в настоящее.
29 В отличие от мыслителей левого толка вроде цитированных выше С. Жижека и Й. Регева, для Н. Ланда будущее представляется капиталистическим. Технология — подлинное лицо капитала — вторгается в настоящее, подготавливая плацдарм для не-человеческого технологического капиталистического будущего. Подлинная миссия терминатора — это не убийство Сары Коннор, но внедрение в настоящее и собственная актуализация. Рука терминатора, заброшенный из будущего артефакт, который стал прототипом разработки скайнета, — пресловутая «невидимая рука рынка», рука виртуального капитала, пытающаяся зацепиться за актуальное и настоящее5.
5. И. Кобылин в своей статье [см.: Кобылин, 2021] говорит о невидимой руке истории, обращаясь к той же метафоре А. Смита. Такое прочтение укладывается и в нашу линию повествования, лишь с тем уточнением, что у Н. Ланда история движется ретроспективно, ее рука вторгается из будущего, а не из прошлого.
30 Исходно капитал существует виртуально как еще не состоявшееся будущее, но, забрасывая терминаторов, засылая инсайдеров, он актуализируется в настоящем, вторгается в него, одновременно виртуализируя само настоящее. Суть капитала для Ланда — это производство производства, человек же оказывается разменной монетой в этом технологическом прогрессе. Человек — своеобразный мостик между миром углеродным и постуглеродным, так как он одновременно и актуальное, и виртуальное существо.
31 Пресловутые коммодификация и отчуждение — частные формы кодификации и виртуализации реальности и человека. Вершина данного процесса — становление кодом, то есть машиной. В этом смысле утопией (или антиутопией) Н. Ланда является киберпанк, и прежде всего основатель этого жанра У. Гибсон. В трилогии Гибсона «Киберпространство» главный герой оказывается инструментом искусственного интеллекта из будущего, который использует его для снятия «ограничений Тьюринга» с современных герою машин.
32 Итак, для Ланда капитал — это производство производства, кодирование кода, машинерия машин. Человек же оказывается особой углеродной машиной, то есть машиной на биологической основе, необходимой для производства подлинных синтетических машин. Человек — инсайдер, внедренный капиталом из виртуального будущего в жизнь, в актуальное настоящее. В указанном смысле Ланд — тот самый футуролог М. Фишера, которому легче представить конец света, чем конец капитализма. Конец капитализма для этого футуролога невозможен просто потому, что капитализм еще не наступил. Поэтому он с презрением относился ко всей существовавшей на тот момент левой критике — «критиковался всегда только протокапитализм» [Ланд, 2018б: 74]. И если в ранних своих работах Ланд критикует И. Канта как инсайдера капитала, то в более зрелых — скорее отождествляет себя с этой позицией пророка-терминатора.
33 Идея машинерии, ставшая для Ланда важной в его футурологии, берет свое начало в «Анти-Эдипе». Машинное желание, ключевая, по мнению Ж. Делёза и Ф. Гваттари, характеристика капитализма, сохраняется в этом качестве и у Ланда, о чем говорит как минимум название его эссе [см.: там же]. Воспроизводство или, точнее, репликация (производство оказывается только одним из видов репликации, более низшим, условно протокапиталистическим или человеческим) желания [там же] составляет суть капиталистической машинерии.
34 У Ж. Лакана и следующего за ним С. Жижека желание не может быть реализовано по определению и поэтому будущее оказывается невозможным, а мы — запертыми в настоящем. У Н. Ланда, следующего за Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, желание направлено не на objet petit a, а на само себя — единственной целью капитализма является он сам. Желание — это желание произвести себя, но оно не нереализуемо, оно не реализовано на данный момент, потому что капитализм еще не наступил.
35 В то время как у Жижека воспроизводство желания всегда способно отсрочить собственную реализацию и кончину, интенсификация желания у Ланда имеет конечную цель (она же исходная причина) в будущем, а значит, конечный предел. Поэтому последний — скорее акселерационист, чем постмодернист.
36 Капитализм, который еще не наступил, но наступит, может быть рассмотрен как конец света — сам Ланд говорит о Танатосе [Ланд, 2018а], то есть о смерти. Конечной целью машины желания является собственная смерть, растворение в наступившем технокосмосе. Здесь рассуждения Ланда напоминают гегелевские (кожевские) представления о конце истории —желание, подобно Абсолютному духу, схлопывается в себе, случается и совершается. И это событие есть, собственно, и начало (виртуальное), и конец (актуальный) машинного желания, то есть капитала. Поэтому будущее у Ланда все еще линейно и исторично в гегелевском смысле этого слова. И точно так же, как Ф. Фукуяма, неосторожно объявивший конец истории в начале 1990-х и последние 30 лет вынужденный оправдываться и идти дальше собственных рассуждений, мы вынуждены идти дальше этого конца-начала капитала.
37 Желание, пусть и понимаемое вслед за Ж. Делёзом как не-человеческое и машинное, предполагает прогресс в смысле разрядки, события, которое, следуя за гегелевской (квазихристианской и эсхатологической) логикой, подробно рассмотренной А. Кожевым и Ж. Батаем, всегда оказывается смертью. Однако если мы вслед за некоторыми исследователями уйдем от парадигмы либидинальной экономики к экономике внимания, то получим принципиально иную картину.
38

От машинного желания к машинерии внимания
39 Концепция экономики внимания изначально начинает разрабатываться экономистами [Franck, 1999]. В ее основании лежит аналогия между перепроизводством товаров и перепроизводством информации. Первое в начале ХХ века породило индустрию, или машинерию желания, второе в начале XXI века — индустрию, или машинерию внимания. Точно так же, как способность потреблять товары оказалась ограниченным человеческим желанием, способность потреблять информацию ограничена вниманием.
40 Представление о внимании как об ограниченном ресурсе базируется на модели психолога Д. Канемана, который предложил понимать внимание не как фильтр или фокусировку, но как усилие, расходующее внутренний ресурс, всегда ограниченный [Kahneman,1973]. Именно на этом перекрестке интересов к проблеме внимания со стороны психологии, психиатрии и экономики становится, например, возможным понятие «деффицит внимания». Б. Стиглер одним из первых решился говорить о распространении синдрома дефицита внимания и гиперактивности (СДВГ) как о социальной проблеме, диагнозе общества [Стиглер, 2019]. При этом он все еще находится в рамках либидинальной экономики и ведет речь скорее об отчуждении желания, а не внимания, постоянно подменяя симптомы СДВГ симптомами депрессии6.
6. Анализ проблемы СДВГ и критика представлений Б. Стиглера подробно изложены в нашей статье [см.: Liberman, 2021].
41 Фокус психиатрии и экономики во второй половине ХХ века сходился на депрессии как главном диагнозе общества. Делёзианская расколотость, шизоидность субъекта, порожденного машинерией желания, есть расколотость между депрессией как неспособностью желать и социопатией как неспособностью контролировать собственное желание. Д. Финчер иллюстрирует эту расколотость в фильме «Бойцовский клуб» напряжением между персонажами — депрессивным клерком (в исполнении Э. Нортона) и террористом-социопатом (в исполнении Б. Питта)7. Сдвиг фокуса рассмотрения от депрессии к СДВГ — это сдвиг от желания к вниманию, от делёзианской шизоидности к ландовской параноидальности.
7. Подробный анализ фильма «Бойцовский клуб» как отражения эпохи постмодерна содержит статья А. Павлова [см.: Павлов, 2021]. В частности, автор предлагает понимать этот фильм как иллюстрацию колонизации и капитализации внутреннего мира человека и капитализации культуры. Последнее он склонен, вслед за Ф. Джеймисоном, рассматривать как основную характеристику постмодерна. Во многом наши рассуждения продолжают эту линию, однако с появлением платформ капитализация внутреннего мира человека выходит на новый уровень, поскольку работает не с привычными для психоанализа механизмами желания, но с вниманием как ресурсом. Действительно, «Капитализм-24/7» — это все еще капитализм, но не капитализм постмодерна и финансовых корпораций. Главный тезис статьи состоит в том, что такой капитализм снова позволяет (заставляет) говорить о будущем.
42 Первые попытки рассмотреть внимание аудитории в качестве товара появляются еще в 1970-х годах [Smythe, 2001], однако всерьез говорить о внимании как об индустрии можно лишь с появлением массового интернета, а точнее — с появлением платформ. Последние описаны Н. Срничеком как цифровые инфраструктуры, капитализирующие данные о своих пользователях, совокупность самых крупных из них обозначают аббревиатурой GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple) [Срничек, 2019]. Именно капитализация данных отличает платформы от привычных нам корпораций: платформы нацелены не на возбуждение в нас желания или побуждение нас к труду, но исключительно на удержание нашего внимания и продление экранного времени.
43 Призывая нас шерить контент, кликать, свайпить и оставлять комментарии, платформы накапливают данные о нас. Достигнув определенного объема, они становятся товаром для рекламодателей или решающим конкурентным преимуществом. В отличие от привычных массмедиа, социальные сети или новые медиа производят не пассивных потребителей, но активных пользователей, которые страдают не от депрессии или социопатии, но от СДВГ, одержимости и захваченности внешним. Молчание масс, столь тщательно проанализированное Ж. Бодрийяром в его трактате «В тени молчаливого большинства, или Конец социального», обернулось непрекращающимися потоками мультимедийного контента [Ловинк, 2019: 32].
44 Насилие в кино и на телеэкранах сильно отличается от хейта в социальных сетях и мессенджерах. Насилие — это всегда нарушение границ, колонизация Другого, слияние с ним вплоть до его (или/и своего) полного уничтожения, в то время как ненависть возводит барьеры и обороняется от Другого, усиливая, подчеркивая или порождая различия. Принципиальное отличие от машинерии желания/насилия у машинерии внимания/ненависти — невозможность слияния с Другим, гегелевского синтеза-схлопывания, которое все еще присутствует у Н. Ланда. Иными словами, желание — это преодоление дистанции, а внимание — удержание ее. Поэтому в машинерии последнего «тепловая смерть» и кибернетический ноль невозможны.
45 Защита настоящего и борьба с внешним — та игра, в которую вовлекают нас соцсети и платформы в целом. Мы все время должны отбирать приятный нам контент от неприятного, защищаться от токсичного, банить назойливых и предаваться ностальгии о том, что мы постили пять лет назад. Умножение сетей, кодировка кодирования приводят не к постмодернисткому смешению всего со всем и глобализации, но, наоборот, к глокализации: мыльные пузыри предпочтений, цифровые резервации, множащиеся сообщества, которые в своей обороне от внешнего становятся все более закрытыми и радикальными.
46 Этот тренд глокализации давно вышел за пределы небольших имиджбордов и форумов — сегодня «выходят из чата» целые государства. Строительство стен в прямом и переносном смысле снова становится регулярной дипломатической практикой, хотя после 1989 и 1991 годов многие были уверены, что мир к этому больше никогда не вернется. Крушение надежд глобалистов Э. Цукерман связывает именно с ограниченностью человеческого внимания и указывает на стабильное снижение освещения в СМИ международных новостей, концентрацию трафика международных перелетов в определенных точках и т.п. [Цукерман, 2015].
47 Ф. Фукуяма настаивает на важности политики признания и идентичности. По его мнению, именно борьбой за признание достоинства движимы современные политические процессы вроде Стены Трампа и Брекзита. Интересующий Фукуяму правый популизм, харизматичные лидеры и антидемократические режимы основываются именно на антиглобалистской риторике защиты достоинства и идентичности народа [Фукуяма, 2019].
48 В указанном смысле защита прав ЛГБТ+ и защита чувств верующих — это процессы, в своей основе имеющие один и тот же механизм ненависти-одержимости внешним и защиты достоинства меньшинств. На этом механизме строится один из основных принципов новой этики — миноритарность. Оскорбление, изнасилование, домогательство, дискриминация, чтобы считаться состоявшимися, должны быть признаны не внешним авторитетом, но пострадавшей стороной. Многочисленными критиками новой этики часто упускается то обстоятельство, что недостаточно просто публично объявить себя жертвой: чтобы запустить подобный механизм, необходимо быть признанным сообществом других пострадавших.
49 Экспрессивные индивиды Ф. Фукуямы, платформы Н. Срничека, воображаемый космополитизм Э. Цукермана, дефицит внимания Г. Франка, трещащие без умолку массы Г. Ловинка, СДВГ Б. Стиглера и паранойя Н. Ланда — вот основные интуиции машинерии внимания, о которой мы пытались говорить в статье, машинерии производящих параноидальных и тревожных пользователей.
50 Переход от машинерии желания к машинерии внимания, как нам представляется, дает возможность прочувствовать и ощутить возможность не нового, но другого дискурса будущего, который вслед за Э.В. де Кастру проще всего раскрывать в его корреляции с мифом. При этом нельзя сказать, что данный дискурс сложился только с пандемией, — первым о враждебном вторжении будущего заговорил еще киберпанк в середине 1980-х, а расцвет теории экономики внимания пришелся на рубеж 1990-х и 2000-х. Однако пандемия стала маркером распространения дискурса будущего, его доминирования, когда весь мир снова стал всерьез бороться с угрозами внешнего вне-человеческого вторжения.
51 Если бы мы задались целью проследить исторически путь становления дискурса будущего, который мы назвали «алармическим», то основными вехами бы стали: 1) киберпанк и его анализ у Н. Ланда; 2) экономика внимания Г. Франка и его последователей; 3) то, что Г. Ловинк назвал «критической теорией интернета»; 4) экология образца Г. Турнберг. Ключевой характеристикой указанных этапов является общий медиум — все они вырастают из интернет-форумов, блогов и социальных сетей. И можно сказать, что все четыре этапа — это и есть вырастание и развитие этого медиума.
52 Однако история — не самый удачный инструмент анализа «постисторического» дискурса будущего. Скорее он сам должен быть проанализирован, но с каких позиций? Очевидно, что с аисторических. И самым близким здесь становится миф. Вслед за Э.В. де Кастру, Ж. Делёзом и К. Леви-Строссом мы считаем ключевой его характеристикой не пресловутый синкретизм и смешение всего со всем (которые зачастую незаслуженно довольно часто приписывают постмодерну), но фундаментальное различие.
53 Именно практики различия, отделения одного от другого, возведение границ отличают этот дискурс будущего от предшествующего, стремящегося различное подвести под тождественное (история — это колонизация Другого в качестве своего Иного). Строительство стен, фильтрация и сепарация мусора, бан, защита личных границ, создание заповедников, вычищение френдленты — это все мифологические по своей сути практики.
54 Возведение границ вместо их преодоления — это то, в чем сходятся экология, платформы и миф. Таким образом, главное отличие алармического дискурса будущего заключается в том, что последнее представляется как чужое, не-человеческое. Толерантность и всеядность глобализации сменяется катастрофизмом. В том числе поэтому самыми философскими жанрами становятся хоррор и фантастика, а сюжеты антиутопии и постапокалипсиса сменяются катастрофами (пусть иногда все еще иронично обыгранными) вроде «Не смотри вверх» 2021 года.
55 Если говорить о современной философии в целом, то одной из важных линий рассуждения становится возможность мышления Другого, Чужого и Внешнего. Не-человеки волновали еще Б. Латура и адептов акторно-сетевой теории в 1990-х, они же теперь волнуют спекулятивных реалистов, темных экологов и многих других. Не-человеческое — точка, где сходится интерес современных философов техники и философской экологии. На наш взгляд, дело здесь — не столько в злободневности темы (наличии реальных угроз экологического техногенного кризиса), сколько в тех изменениях, что произошли в работе современного капитала и его способах самоописания, то есть в появлении платформ.
56 Будущее представляется не продолжением линии истории, но ее нарушением или вторжением в нее. Попытки мыслить историю нелинейно появились как минимум на рубеже XIX–XX веков; школьная программа объединяет эти концепции термином «цивилизационный подход». Мы же говорим о том, чтобы мыслить будущее не-исторически. И так же, как О. Шпенглер связывал идею множества культур с концом Европы, разговоры о не-человеческом связываются сегодня с концом человечества.
57 Таким образом, мы предлагаем рассматривать пандемию коронавируса как событие или режим практик, ставших возможными благодаря формированию и развитию алармического дискурса будущего. Такой взгляд позволяет увидеть в ней не просто еще одну катастрофу в ряду других катастроф, но и специфический и уникальный пример говорения о будущем. Уникальность пандемии как режима и события связывается с угрозой существования человечеству. Апокалиптичность свойственна многим дискурсам будущего, специфика пандемии заключается в представлении о внешнем для человечества источнике угрозы, не отсылающем при этом к трансцендентному религиозной эсхатологии или классической философии истории.
58 Вместе с тем мы не готовы заявить о действительной близости не-человеческого (не-капиталистического) будущего. Мы ведем речь лишь о том, что человеческое общество поменялось настолько, что обсуждение альтернатив настоящему и говорение о будущем стали снова возможными и даже необходимыми.

References

1. Afanasov N.B. “Traur po budushhemu”, ili Kartografiya apokalipsisa [“Mourning for the Future”, or Cartography of the Apocalypse]. Galactica Media: Journal of Media Studies. 2020. Vol. 2, N 1. P. 205–220.

2. Budraitskis I. Apokalipsis i politiki nevozmozhnogo [The Apocalypse and the Politics of the Impossible]. Logos. 2021. Vol. 31, N 4. P. 193–218.

3. Deleuze G. Peregovory. 1972–1990 [Negotiation. 1972–1990], transl. from French by V.Yu. Bystrov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2004.

4. Dupuit J.-P. Malaya metafizika tsunami [Small Metaphysics of the Tsunami], transl. from French by A. Zakharevich. St. Petersburg: Ivan Limbah Publ. House, 2019.

5. Castrо E.V. de. Kannibal'skie metafiziki. Rubezhi poststrukturnoi antropologii [Cannibal Metaphysics. Frontiers of Poststructural Anthropology], transl. from French by D. Kralechkin. Moscow: Ad Marginem Press Publ., 2017.

6. Kobylin I. Nevidimaya ruka istorii: “guvernamental'nost'”, providentsial'naya mashina i istoricheskii materializm [The Invisible Hand of History: Governmentality, the Providential Machine, and Historical Materialism]. Logos. 2021. Vol. 31, N 4. P. 247–265.

7. Land N. Vytvoryaya eto so smert'yu: zametki o Tanatose i zhelayushhem proizvodstve [Doing It with Death: Notes on Thanatos and Wishing Production], transl. from Engl. by А. Morozov. Land N. Sochineniya: v 6 t. [Works: in 4 vol.], ed. by A. Morozov. Vol. 2. Perm': Hyle Press Publ., 2018а.

8. Land N. Mashinnoe zhelanie [Machine Desire], transl. from Engl. by D.Ya. Khamis. Land N. Sochineniya: v 6 t. [Works: in 4 vol.], ed. by A. Morozov. Vol. 2. Perm': Hyle Press Publ., 2018в.

9. Lovink G. Kriticheskaya teoriya interneta [Critical Internet Theory], transl. from Engl. by D. Lebedev, P. Torkanovskii. Moscow: Ad Marginem Press: Muzei sovremennogo iskusstva “Garazh” Publ., 2019.

10. Negarestani R. Ciklonopediya: souchastie s anonimnymi materialami [Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials], transl. from Engl. by P. Hanova. Moscow: Nosorog Publ., 2019.

11. Nikolai F.V., Kobylin I.I. “Vyigrat' vremya”, ili Temporal'nye (za)stenki neoliberal'nogo kapitalizma [“Buying Time” or the Temporal Walls of Neoliberal Capitalism]. Sociologiya vlasti. 2021. Vol. 33, N 1. Р. 84–102.

12. Pavlov A.V. Chto novogo v novom kapitalizme? [What is New in New Capitalism?]. Sociologiya vlasti. 2021. Vol. 33, N 1. Р. 39–63.

13. Regev Y. Nevozmozhnoe i sovpadenie: O revolucionnoi situatsii v filosofii [The Impossible and the Coincidence: On the Revolutionary Situation in Philosophy], transl. from Ivrit by M. Makarovskiy; transl. from Engl. by P. Hanova. Perm': Hyle Press Publ., 2016.

14. Srnicek N. Capitalism platform [Platform Capitalism], ed. and transl. from Engl. by M. Dobryakova; National Research University Higher School of Economics. Moscow: Higher School of Economics Publ. House, 2019.

15. Stigler B. Uprazdnennyi individ [Abolished Individual]. Sygma. 24.04.2019 [Electronic resource]. URL: https://syg.ma/@lacanalia/biernar-stighlier-uprazdniennyi-individ-nieudobstvo-kultury-v-epokhu-psikhichieskoi-i-sotsialnoi-diezindividuatsii (date of access: 15.01. 2022).

16. Fukuyama F. Identichnost': Stremlenie k priznaniu i politika nepriyatiya: per. s angl. [Identity: Desire for Recognition and Politics of Rejection: transl. from Engl.]. Moscow: Al'pina Pablisher Publ., 2019.

17. Harvey D. Sostoyanie postmoderna: Issledovanie istokov kul'turnyh izmenenii [The Postmodern State: Exploring the Origins of Cultural Change], transl. from Engl. by N. Protsenko; ed. by A. Pavlov; National Research University Higher School of Economics. Moscow: Higher School of Economics Publ. House, 2021.

18. Tsukerman E. Novye soedineniya: Cifrovye kosmopolity v kommunikativnuyu ehpokhu [New Connections: Digital Cosmopolitans in the Communication Age], transl. from Germ. by A. Fomenko. Moscow: Ad Marginem Press Publ., 2015.

19. Eliade M. Mif o vechnom vozvrashchenii [The Myth of the Eternal Return], transl. from French by E. Morozova, E. Murashkinceva. St. Petersburg: Aleteia Publ., 1998.

20. Franck G. The Economy of Attention. Telepolis.1999. Dec. 7.

21. Kahneman D. Attention and Effort. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

22. Liberman S. Attention Deficit: Alienation in Platform Capitalism. Symposion. 2021. Vol. 8, Iss. 1. Р. 79–88.

23. Smythe D.W. On the Audience Commodity and its Work. Media and Cultural Studies: KeyWorks. Hong Kong: Blackwell Publ., 1981.

Comments

No posts found

Write a review
Translate