На ландшафте дискуссии по проблеме зла в современной аналитической философии религии доминируют три высоты. Тон задают сторонники атеистических аргументов от зла. Эвиденциалистский (вероятностный) аргумент Уильяма Роу, сформулированный им в статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма» [Rowe, 1979] отстаивает положение, согласно которому факты зла являются опровергающими свидетельствами против рациональности убеждения в существовании Бога. При этом, даже если принять во внимание все имеющиеся у верующего свидетельства, аргумент все равно имеет силу, то есть факты зла остаются опровергающими свидетельствами против существования Бога даже при рассмотрении их вместе со всеми свидетельствами в пользу Его существования.

У теистов на этот аргумент заготовлены несколько типов ответов: теодицеи, защиты и опровержения. По сути, это различные стратегии, применяемые теистами. Опровержения нацелены на то, чтобы показать, что факты зла никак не могут считаться опровергающими свидетельствами против рациональности убеждения в существовании Бога, а потому, если эта стратегия реализуема, то эвиденциалистский атеистический аргумент от зла не может быть даже сформулирован. Другой способ справится с аргументом — показать, что, хотя факты зла являются свидетельствами против существования Бога, мы можем указать на достаточные с моральной точки зрения основания, в силу которых Бог допускает, чтобы в мире происходило зло, то есть представить такое объяснение атеистическим свидетельствам, которые согласуются с основным тезисом теизма. В случае если представить подобные основания возможно, то вера в существование Бога сохраняет рациональность. Это стратегия защиты. Путь, предлагаемый в теодицее, позитивнее и масштабнее: она придает злу смысл, показывает, почему Бог допускает зло, и это осмысленно.

Наконец, третья высота — проект антитеодицеи, зародившийся в рамках «философии после Аушвица» и ставший весьма популярным и влиятельным за последние два десятилетия. Его главный посыл состоит в утверждении, что теодицеи и защиты, оправдывая зло, не учитывают в полной мере факт страдания претерпевших его, а потому сами эти теистические стратегии аморальны и способствуют распространению зла¹.

Очевидно, что факты существования зла воспринимаются сторонниками антитеодицеи как prima facie свидетельства (оспаривающие опровержения) против основных положений теизма. В настоящей статье я бы хотел на примере проекта транцендентальной антитеодицеи Сари Кивистё и Сами Пихлстрёма обсудить следующий вопрос: что с эпистемологической точки зрения означает для антитеодицеи использование фактов зла как опровергающих свидетельств против существования Бога? Иначе говоря, использует ли антитеодицея тот же эвиденциалистский эпистемологический подход, что и знаменитый аргумент Уильяма Роу?

<h3 class="docx-publication-h2">Трансцендентальная антитеодицея Сари Кивистё и Сами Пихлстрёма</h3>

Современная формулировка проблемы зла базируется на точном указании, о каком именно зле идет речь: она оставляет в стороне традиционное деление зла на моральное и природное, а в центр внимания ставит страдание, переживаемое живыми разумными существами. Основной тезис антитеодицеи базируется на кантовской критике теодицеи, в которой искренность (Aufrichtigkeit) Иова противопоставляется бесчестности его друзей, легитимирующих его страдания попытками их обоснования [Кант, 1994: 150–152]². Поэтому сторонники антитеодицеи заключают, что страдание невозможно объяснить, оно бессмысленно: «… Мы также надеемся высоко оценить тот факт, что во многих случаях именно индивидуальный <em>жизненный</em> опыт страдания (собственного или других людей) может привести человека к пониманию бессмысленности (всех) страданий и к восприятию неискренности теодицей и даже того, что они возмутительны с моральной точки зрения» [Kivistö, Pihlström, 2016: 4].

Для придания смысла тезису антитеодицеи о страдании как основной форме переживания зла требуется, чтобы было возможно свидетельствовать о факте страдания. Свидетельство о страдании принципиально невозможно без распознания и принятия страдания (recognition and acknowledgement of suffering), которые в свою очередь основываются на понятии объективной истины [Kivistö, Pihlström, 2016: 16–17, 279]. Здесь, как считают Кивистё и Пихлстрём, возникает основная коллизия антитеодицеи: объективная истинна, на которой базируется как искренность свидетельствующего о страдании, так и возможность узнавания и признания свидетельства о страдании со стороны слушающего, может быть поставлена под сомнение не только другими свидетельствующими, но и самим обществом. Но тогда невозможно то самое узнавание и признание страдания, что лежит в основании антитеодицеи [Kivistö, Pihlström, 2016: 231–241].

Выход из этой ситуации представленные авторы видят в самой типичной формулировке антитеодицистского вызова: если антитеодицея призывает к моральной точке зрения в попытках осмысления проблемы зла, то она должна сформулировать необходимые условия возможности такой точки зрения. Выражаясь кантовским языком, антитеодицея должна включать в себя и трансцендентальную составляющую. Вот как они формулируют свою версию аргумента антитеодицеи:

(I) Аргумент против возможности теодицеи:

1. Принятие моральной точки зрения по отношению к другим людям (или по отношению к миру в целом) возможно только при условии узнавания (или признания) чужого страдания (переживаний страдания, правдивого сообщения о таких переживаниях).

2. Узнавание (признание) страдания другого предполагает, что страдание, искренне переживаемое как бессмысленное и/или абсурдное, не объясняется и не оправдывается в терминах какой-либо навязанной извне структуры осмысленности (например, нарративной).

3. Теодицеи оправдывают, или объясняют, (все) страдания как часть навязанного извне, якобы гармоничного (теологического или светского) тотального нарратива, тем самым придавая страданию смысл или функцию, не проявленную (и не узнанную) в переживании страдания.

4. Таким образом, теодицеи не позволяют нам узнать (признавать) страдания других. В частности, они не позволяют узнать неспособность страдающего выявить какой-либо смысл или функцию в своем страдании.

5. Поэтому теодицеи не позволяют нам принять (занять) моральную точку зрения.

6. Мы можем принять моральную точку зрения (потому что мы действительно это делаем).

7. Следовательно, теодицеи должны быть отвергнуты (не только по моральным, но и по трансцендентальным причинам)» [Kivistö, Pihlström, 2016: 263–264].

Не критикуя отдельные посылки этого аргумента, а смотря на него в целом, нужно отметить, следующее. Трансцендентальная антитеодицея антинарративна. Более того, ее смысл заключается в отходе от рассуждений в нейтральных понятиях. Она подчеркивает важность того обстоятельства, что <em>мы</em>, люди, <em>можем</em> занимать моральную точку зрения. Она говорит о возможности моральной перспективы и необходимости такой перспективы для понимания реальности. Условием возможности моральной точки зрения выступает страдание другого живого разумного существа. «Важно также, что мы говорим о <em>нашей способности занимать моральную перспективу или о доступности моральной перспективы для нас</em>, а не о возможности самой моральной перспективы в нейтральных терминах. Нас интересует то, каким образом мы — как конечные, уязвимые существа, для которых страдание является реальностью, которую невозможно стереть — способны рассматривать мир, в котором мы живем (нашу собственную жизнь и жизни всех других людей), в моральной перспективе» [Kivistö, Pihlström, 2016: 267].

Что придает антитеодицеи трансцендентальный характер? Иначе — почему мы должны считать, что именно антитеодицея выступает условием возможности моральной перспективы? Для ответа на эти вопросы Кивистё и Пихлстрём используют понятие <em>признания страдания </em>(acknowledgement of suffering). Оно призвано заменить идею знания о страдании другого, не удовлетворительную по двум причинам. Прежде всего, мы не обладаем знанием чувств и состояний других людей, но только можем предполагать о них. И, кроме этого, знание несет в себе оправдательный элемент: мы всегда, подобно «друзьям» Иова, всегда обосновываем страдания, но себя при этом считаем невинно претерпевшими. Однако полное признание страдания невозможно. Оно может лишь быть некой исходной точкой, из которой развертывается наша моральность. «Трансцендентальная невозможность полного признания, то есть тот факт, что мы никогда не можем полностью признать страдание другого (не говоря уже о том, чтобы узнать в нем нечто специфическое) восходит к трансцендентальной невозможности иметь истинное знание о внутреннем опыте другого» [Kivistö, Pihlström, 2016: 281].

Объяснение страдания, придание ему смысла обесценивает претерпеваемую боль, говорит о моральной и эмоциональной глухости. Это положение — не только главный тезис против теодицеи. Концентрация на страдании другого живого разумного существа позволяет сторонникам антитеодицеи вместить в таким образом понимаемую ими проблему зла два разных фокуса. Первый из них концентрируется вокруг традиционного для философии религии вопроса о том, как всемогущий, всеведущий и абсолютно благой Бог может допускать бессмысленные страдания? Второй актуализирует этический (отчасти политический и даже в некотором смысле исторический) вопрос: почему люди совершают дурные поступки, злодеяния? В этом смысле антитеодицея оспаривает саму возможность использовать факт страдания как опровергающее свидетельство против существования Бога, то есть оспариваются не только теистические ответы на аргументы от зла, но и сами аргументы. «Мы должны <em>освободить</em> проблему зла и страдания (включая ее традиционные богословские формулировки) от теодицистских допущений, которые ведут к хроническому непризнанию эмпирической точки зрения тех, кто переживает страдание. Это также подразумевает освобождение проблемы зла и страдания от необходимости рассматривать так называемый аргумент от зла. В аргументе “от зла” зло и страдание рассматриваются как составляющие эмпирического свидетельства против теизма (см., например, [Rowe, 2007]). Это предполагает понимание теизма как гипотезы, которая должна подвергнуться проверке в эвиденциалистской аргументативной игре. Такая предпосылка уже не позволяет признать глубину и разнообразие как религиозных, так и нерелигиозных подходов к жизни, в которой присутствуют зло и страдание» [Pihlström, 2017: 524].

Из этого делается вполне левинасовский вывод, что страдание другого не вопрос знания, а, скорее, аффектации. Кивистё и Пихлстрём занимают в вопросах возможности узнавания и, следовательно, признания страдания другого скептическую позицию: невозможно ни познание страдания другого, ни полное признание его. Мы не знаем о страдании, его следует принять априорно, но мы никак не можем сказать хоть немного определенно, что именно испытывает другое разумное живое существо. «… Между знанием и признанием должна быть проведена фундаментальная дистинкция, и это соответствует, согласно Кэвеллу³, “истине скептицизма”» [Kivistö, Pihlström, 2016: 281].

<h3 class="docx-publication-h2">Скептицизм трансцендентальной антитеодицеи</h3>

Как мы видели, авторы трансцендентальной антитеодицеи уверяют нас, что ей с эпистемологической точки зрения наиболее всего соответствует скептическая позиция, при этом не говоря напрямую, в чем она заключается. Чего же может касаться скептицизм антитеодицеи?

Как кажется, перед нами две возможности.

А) имеется этическая истина, но мы ее не можем знать, но должны класть ее в основание этического мышления. Это истина о страдании других живых разумных существ. Хотя мы понимаем в силу исторического опыта, что эта истина говорит о страдании, которому подвержены живые разумные существа, мы никогда не можем знать, в чем заключается страдание, однако принятие факта страдания, как говорят финские исследователи, позволяет занять нам этическую позицию. То есть здесь утверждается, что имеются некие этические факты, познание которых выходит за пределы наших когнитивных способностей.

Б) не существует каких-либо этических истин, но только факты существования страдания в мире и признание этих фактов. Подлинно этическая позиция в таком случае невозможна. Но авторы не выводят познание этических истин из области рационального мышления: этические вопросы решаются не нашими личными склонностями и предпочтениями. Скорее, Кивистё и Пихлстрём говорят о том, что рациональное мышление в этике зависит от изначальной аффектации, когда мы сталкиваемся со страданием другого разумного существа и от нашей способности принять факт этого страдания.

Вариант Б аналогичен скептицизму по вопросу, существования религиозных истин. Если нет фактов определенного рода (например, если нет такого факта, как «Бог существует»), то, очевидно, не может быть и знания о таких фактах. Строго говоря, такой скептицизм не эпистемологический, а, скорее, онтологический. Вариант А, напротив, представляет собой вид эпистемологического скептицизма, в отличие от Б он действительно ставит под сомнение возможность получения этического знания, поэтому именно он должен быть основным предметом при эпистемологическом рассмотрении антитеодицеи.

Рассмотрим несколько подробнее структуру скептического аргумента А. Его основное утверждение: существует некая истина, но мы не можем и, в действительности, не знаем, в чем она заключается. Говоря иначе, истина эта познаваема, знание об этой истине в принципе возможно, но для нас оно (пока) недостижимо в силу некоего препятствия. Это утверждение равнозначно признанию того, что существует некое условие, удовлетворение которого ведет к знанию об этой истине, и это условие не удовлетворяется. Следующий шаг состоит в том, чтобы установить какое когнитивное препятствие мешает удовлетворению этого условия и имеется ли, хотя бы в теории, возможность это препятствие устранить. В предыдущем разделе было отмечено, что Кивистё и Пихлстрём таким когнитивным препятствием считают невозможность знать внутренние состояния других живых разумных существ. Учитывая это обстоятельство, попробуем сформулировать аргумент в поддержку возможной скептической интерпретации антитеодицеи А.

Рассмотрим примеры двух рассуждений, в которых в качестве критерия знания используется истинность убеждения.

(II) Плоская Земля.

1. Убеждение древних о том, что Земля плоская, ложно.

2. Следовательно, древние не знали, что Земля плоская.

(III) Круглая Земля.

1. Убеждение современных людей в том, что Земля имеет почти круглую форму, может быть ложным.

2. Следовательно, современные люди не знают, что Земля имеет почти круглую форму.

Разница между двумя рассуждениями состоит в том, что об отсутствии знания заключается в (II) от ложности убеждения, а в (III) от возможной ложности убеждения. Рассуждение (III) слишком сильное: если его принять, то из сферы знания будут исключены все повседневные убеждения, и, может быть, подавляющее большинство т.н. научных убеждений. Это подталкивает нас к идее основного убеждения скептицизма: дело обстоит не так, что все наши убеждения ложны, и поэтому мы не обладаем знанием, но наши убеждения могут оказаться ложными, а поэтому наши убеждения не обоснованы в достаточной степени. Возвращаясь к рассуждению Кивистё и Пихлстрём, это должно означать, что когнитивное препятствие следует интерпретировать в том смысле, что оно мешает обоснованию моральных убеждений. В противном случае (если признать, что невозможно иметь моральные убеждения) следствия такого рода скептицизма должны быть чрезмерными.

Имея в виду этот вывод, мы можем сформулировать возможный эпистемологический смысл идеи Кивистё и Пихлстрём о скептицизме антитеодицеи.

(IV) Эпистемологический смысл скептицизма антитеодицеи.

1. Имеются факты страдания живых разумных существ.

2. Признание факта страдания отлично от знания о страдании, переживаемом другим живым разумным существом.

3. Возможно либо знание о страдании, либо принятие факта о страдании.

4. Знание о страдании затруднено когнитивным препятствием: невозможностью знать переживания других живых разумных существ.

5. Следовательно, возможно только признание факта страдания.

6. Принятия факта страдания других живых разумных существ выступает условием возможности принятия моральной точки зрения по отношению к другим живым разумным существам (или миру в целом).

В целом, создается впечатление, что сторонники антитеодицеи приняли бы тот факт, что знание о страдании не может быть условием этики, потому что знание предполагает обоснованность, а, следовательно, некоторый вид объяснения и оправдания зла и страдания. Так как суть проекта теодицеи как раз и состоит в оправдании страдания, то, чтобы сохранить возможность моральной точки зрения, следует вообще остановиться только на принятии. Таким образом, антитеодицеи скептична по самой своей природе и именно этим она отличается от теодицеи.

<h3 class="docx-publication-h2">Скептицизм антитеодицеи и эвиденциалистский вызов теизму</h3>

Подойдем теперь к вопросу о том, как соотносится антитеодицея и эвиденциалистский вызов теизму. Как мы помним, Пихлстрём в своей статье «Почему не должно существовать никакого аргумента от зла: заметки об узнавании, антитеодицее и невозможности прощения» высказывается о том, что весь традиционный дискурс по проблеме зла насквозь эвиденциалистский и не позволяет учитывать перспективу тех, кто претерпевает страдание. Поскольку же принятие факта страдания выступает как трансцендентальное условие морали, от эвиденциалистских аргументов предлагается попросту избавиться. В этом разделе, прежде чем перейти к основному вопросу статьи, попробуем разобраться, от чего призывает отказаться Пихлстрём.

<p>Эвиденциализм</p>

Современный эвиденциализм — весьма разветвленная эпистемологическая теория. В настоящей работе мы будем понимать его довольно широко: как теорию, утверждающую, что эпистемическое обоснование убеждения есть производная от свидетельства, имеющегося в пользу этого убеждения. Это значит, что убеждение считается эпистемически обоснованным, если в его пользу имеются убедительные свидетельства, а точнее если сумма свидетельств в пользу убеждения (подтверждающие свидетельства) перевешивает имеющиеся против него опровержения (опровергающие свидетельства). Эвиденциализм, который в настоящем случае я имею в виду, предполагает, что в роли свидетельства может выступать довольно широкий круг данных, а не только, скажем, аргументативное рассуждение. Говоря иначе, свидетельство имеет не только пропозициональную форму⁴, но может включать также чувственные данные и опыт познающего субъекта. Например, в качестве свидетельства того, что на улице жарко могут выступать не только показания термометра, но и само ощущение жары, высокой температуры, которое приобретает человек, оказавшись в соответствующий среде. Из этого следует, что некоторые свидетельства, будучи основаны на личном опыте, носят личный характер. Это расширяет круг возможных свидетельств, но в равной степени расширяет и круг опровергающих свидетельств (опровержений). Наконец, подтверждающие свидетельства могут быть prima facie, то есть такими, которые непосредственно влияют на обоснованность убеждения. Prima facie свидетельство в пользу убеждения — то самое единственное, в силу которого конкретное убеждение будет обоснованным, если отбросить все прочие свидетельства в его пользу. Соответственно, опровергающие свидетельства нацелены либо на то, чтобы показать ложность убеждения (оспаривающее опровержение), либо на то, чтобы разорвать цепочку обоснования данного убеждения (разделяющее опровержение). Обоснованность убеждения напрямую зависит от того, имеются ли в его пользу prima facie свидетельства и при этом отсутствуют ли оспаривающие и разделяющие опровержения, а также от того, можно ли привести контраргументы против опровержений.

<h3 class="docx-publication-h3">Эвиденциалистский вызов религиозной вере</h3>

Классическая формулировка эвиденциалистского вызова принадлежит Уильяму Клиффорду. В эссе «Этика веры» он настаивает на том, что принимать какие бы то ни было убеждения без достаточных на то оснований (свидетельств) грешно и безнравственно. Он пишет: «Тот приобретет заслуги перед своими товарищами, кто будет охранять чистоту своих убеждений с фанатизмом ревнивца, чтобы они не зиждились на ненадежное основании, и оградит себя от несмываемого позора» [Clifford, 1879: 183].

И продолжает: [если] убеждение было принято на недостаточных основаниях, то соизволение похищено. Оно не только обманывает нас, даруя нам чувство силы, которой мы на самом деле не обладаем, но оно грешно, потому что украдено вопреки нашему долгу перед человечеством. Этот долг заключается в охране нас самих от подобных убеждений, как от чумы, которая в короткий срок может овладеть нашим телом и распространиться дальше по городу» [Clifford, 1879: 184].

Наконец, он заключает ставшей известной максимой: «Неправильно всегда, везде и для кого-либо верить во что-то без достаточных доказательств» [Clifford, 1879: 184].

Как замечает Алвин Плантинга: «Несложно в этих изречениях распознать “тон грубоватого пафоса”, который отмечает у него [Клиффорда — <em>К.К</em>.] Джеймс. Конечно, Клиффорд придерживается того мнения, что верующий в Бога <em>принимает</em> эту веру при недостаточных доказательствах и потому пренебрегает своим долгом перед человечеством» [Плантинга, 2014: 201].

За громкими словами о долге перед человечеством скрывается простая идея о том, что для каждого убеждения (верования) должно иметься адекватное основание. Таким адекватным основанием в классической (картезианской) фундаменталистской⁵ эпистемологической теории были самые простые логические истины, данные сознания и правила рационального рассуждения. Понятно, что вера в существование всемогущего, всеведущего, абсолютно благого Бога никак не выводится из этих базовых убеждений, а, следовательно, их нельзя считать рациональными, принятие их означает нарушение эпистемического долга. Вот как характеризует этот вызов Стивен Дэвис:

«В сущности, эвиденциалистское возражение против веры в Бога состоит в том, что проблема для теистов заключается в том, что их верования неверны. Верование теистов не является ни подлинно базовым, ни основанным на подлинно базовых верованиях. Это верование иррационально. Еще раз: чтобы все не-базовые верования были рациональными, они должны основываться на доказательстве. Они должны быть основаны на <em>убежденности</em>. Приверженцы классического фундаментализма были убеждены в том, что такие строгие эпистемические стандарты, как эти, совершенно необходимы. Смягчение этих стандартов выпустит на свободу два больших эпистемических зла: во-первых, фактически любому человеку будет позволено верить во что угодно, то есть люди могут верить в то, что <em>не </em>основано на доказательстве, или даже в то, что <em>противоречит</em> доказательству; а во-вторых, будет допущен догматизм, то есть приверженность верованиям со степенью уверенности, превышающей ту, которую допускает доказательство. Вера в существование Бога не является рациональной. Соответственно, верить в Бога легковерно, доверчиво, глупо, догматично» [Дэвис, 2016: 122].

<h3 class="docx-publication-h3"><strong>Существование страдания как </strong><strong>оспаривающее опровержение</strong></h3>

Распространенная в настоящее время в философии религии эвиденциалистская версия аргумента от зла использует факты существования зла (а, конкретнее, страдания) как оспаривающее опровержение против классического теизма, то есть как такое свидетельство, которое если оно истинно, то непосредственно опровергает положение о существовании Бога или, по крайней мере, делает Его существование маловероятным. Весь дискурс в рамках атеистических аргументов от зла выстраивается так, что гипотеза (обозначим ее как «классический теизм), имеющая некоторую степень вероятности, проверяется контраргументами, сторонники же «классического теизма» оказываются в оборонительной позиции. Их стратегия состоит в том, чтобы либо найти ответ на атеистический контраргумент от зла, либо показать, что он не работает как оспаривающее опровержение. Почему же контраргумент от зла считается (как минимум его сторонниками) оспаривающим опровержением (prima facie свидетельством) против «классического теизма», то есть свидетельством, дающим познающему субъекту prima facie основания принять отрицание опровергнутого убеждения?

Как кажется, ответ на этот вопрос лежит в двух плоскостях. Первая из них — формальная и связана с логической версией аргумента, предложенной Джоном Мэки [Mackie, 1955]. Аргумент Мэки говорит о логическом противоречии между божественными всемогуществом, всеведением, абсолютной благостью и фактом существования зла в мире, устранить которое можно только, или отказавшись от какого-то божественного атрибута, задействованного в формулировке аргумента, или отрицая факты существования зла. Поскольку второе невозможно, мы вынуждены использовать путь ограничения божественных атрибутов, что изменяет представление о Боге «классического теизма».

С невозможностью отрицать факты существования зла связана вторая — эпистемологическая — плоскость ответа на поставленный выше вопрос. Дело в том, что атеистические аргументы от зла предполагают моральный реализм. Это означает не только то, что благо и зло существуют объективно, но и то, что суждения, в которых используются представления о добром и злом положении дел, являются объективно истинными или ложными. Возможность объективной истинности суждений предполагает в свою очередь принципиальную познаваемость тех явлений, о которых сформированы суждения. В нашем случае предполагается познаваемость того, что некоторые положения дел суть злые. Другими словами, в атеистических аргументах от зла используется реалистическая познавательная программа, закрепленная в их апелляции к непосредственной данности фактов бессмысленного и/или чудовищного зла. То есть злые положения дел познаются непосредственно. Но так ли это? Находим ли мы в аргументах какое-либо подкрепление идеи непосредственного восприятия зла? В качестве подобного указания могло бы служить, например, выявление черт, общих всем проявлениям зла. К сожалению, никакой подобной феноменологии сторонники аргументов от зла не приводят. Их тщательные разборы «ужасного» или «бессмысленного» зла, отсылки к некой очевидности страдания людей оказывают, скорее, эмоциональное влияние на читателя, чем доказывают, что факты зла познаются непосредственно. Более того, то, как работают посылки, в которых фиксируется отсылка к очевидности фактов зла, говорит об их базовости, о том, что существование зла и его интуитивное познание, сами являются жесткими фактами. Как кажется, подобный эпистемологический оптимизм по отношению к фактам зла, сочетающийся с эпистемологическим пессимизмом по отношению к фактам добра, вытекают из того, что восприятие зла встроено в доксастические практики, в которых закреплена подобная непосредственность. Апелляция к непосредственности предполагает также некую интуитивную познаваемость фактов зла, то есть интуитивистскую познавательную модель⁶.

Таким образом, предпосылка о принципиальной непосредственной познаваемости фактов зла играет ключевую роль в построении аргументов от зла. Именно она (но не исключительно она одна) позволяет развиваться тому эвиденциалистскому дискурсу, о котором говорит в своей статье Пихлстрём и от которого он призывает избавиться при помощи трансцендентальной антитеодицеи. Возможно ли это?

<h3 class="docx-publication-h3"><strong>Двойственное положение с</strong><strong>кептицизм</strong><strong>а</strong><strong> </strong><strong>антитеодицеи</strong></h3>

Ответ на этот вопрос не так прост. В проекте трансцендентальной теодицеи Кивистё и Пихлстрём соединяют две эпистемологические тенденции. Само появление антитеодицеи как отдельного направления в осмыслении проблемы зла связано с моральной критикой теодицеи, демонстрацией ее провокационности, оскорбительности для претерпевающих страдание. При этом апелляция к страданию никак не обосновывается, выдается за нечто интуитивно понятное. Не собираясь ставить под сомнение этот тезис, все-таки следует признать, что он задает определенную эпистемологическую оптику, а именно эвиденциалистскую. То есть сама моральная критика теодицеи со стороны сторонников антитеодицеи участвует в той эвиденциалистской игре, о которой упоминает Пихлстрём. Безусловное признание страдания, которое отстаивается в трансцендентальной антитеодицее, предстает в этой перспективе как свидетельство против гипотезы «классического теизма».

С другой стороны, предложенный финскими исследователями скептицизм антитеодицеи направлен именно против интуиционизма в познании фактов зла, на то, чтобы разорвать связь между фактами зла и их использованием в качестве свидетельства в полемике по проблеме зла. Этот разрыв осуществляется через признание существования когнитивного препятствия на пути познания этических истин (невозможностью знать переживания других живых разумных существ) и отстаивание принципа принятия страдания. С этой перспективы предпосылка об интуитивной познаваемости фактов зла снимается, и, соответственно, такие факты не могут использоваться как очевидные опровержения положения о существовании Бога.

Получается, что трансцендентальная антитеодицея, с провозглашенным в ней скептицизмом в эпистемологической ее части, занимает странную позицию в «аргументативной игре» по проблеме зла: участвуя в ней принятием в качестве базового принципа факта страдания живых разумных существ, ее авторы хотят выйти из игры, объявляя непознаваемость этих фактов.