Утешением (лат. consolatio) в историко-философских и культурологических исследованиях именуется рассуждение, нацеленное на облегчение страданий или на оказание поддержки человеку, столкнувшемуся с какими-то жизненными невзгодами, трудностями и потерями (широкое значение понятия) или скорбящему в связи с потерей близкого человека (узкое, но наиболее часто используемое значение). Уже в Античности представители многих философских школ рассматривают consolatio как один из важных разделов практической философии, утешение становится органичной частью ораторского искусства: в теоретических пособиях по риторике прописываются правила составления текстов-consolatio, прилагаются практические упражнения и образцы по написанию соболезнований [Kassel, 1958: 17].

Выполнявшие функцию утешения тексты были необычайно разнообразны в жанровом отношении. Одной из наиболее популярных форм становятся письма по случаю кончины конкретного лица (Сенека «Утешение к Марции» в связи со смертью ее мужа, отца и сыновей; псевдо-Плутарх «Утешение к Аполлонию» на смерть его сына) или определенных жизненных обстоятельств (Сенека «Утешение к матери Гельвии» по случаю свой ссылки). Функцию consolatio выполняют и обширные подборки нравственных посланий, предлагающие философское осмысление и практические решения по преодолению гнетущих душевных состояний, тягот и житейских невзгод (Сенека «Нравственные письма к Луцилию»; Цицерон «Тускуланские беседы»). Несколько реже создаются утешения в форме трактатов: они выходят из-под пера известных мыслителей (Цицерон «Утешение, или о смерти дочери», утраченное впоследствии как целостное произведение) или им только приписываются (псевдо-Сенека «О средствах против случайностей»). Античная литература знает также разновидность похвальных слов по случаю кончины конкретного лица, в которых элемент утешения появляется в эпоху республики, также элегической поэзии, развивавшейся из похоронных плачей — тренов.

Греческая патристика развивает сюжеты утешения преимущественно в жанре надгробных речей, и еще чаще — в посланиях, которые создаются в связи с конкретными несчастиями или потерями, но также и как нравственно-назидательные рассуждения общего характера, выстраиваемые по правилам ораторского искусства [Mitchell, 1968].

Раннесредневековая литература с сюжетами утешения также отличается многообразием жанровых форм. Это и небольшие поучения на конкретные несчастья (Киприан «Книга о смертности» как ответ на эпидемию чумы в Карфагене в 252–253 годах), надгробные наставления и проповеди (Амвросий Медиоланский — слово на погребение брата Сатира), фрагменты библейско-экзегетических сочинений («Моралии на Книгу Иова» Григория Великого). Создаются и масштабные трактаты — как, например, «Утешение Философией» неоплатоника VI века Боэция, которое в той или иной степени повлияло на все хронологически более поздние сочинения-consolatio. В эпоху высокого Средневековье поучения-проповеди с мотивами утешения выходят преимущественно из монашеских кругов, а послания и диалоги — из итальянской придворно-гуманистической среды, которая испытала сильное влияние трактата Боэция. В эту же эпоху появляются первые учебные антологии писем, служившие образцом для составления различного рода текстов эпистолярного жанра, в том числе соболезнований и писем-утешений. Представитель старшего гуманизма Франческо Петрарка создает подборку диалогов «О средствах против превратностей судьбы», беря за образец сочинение псевдо-Сенеки «О средствах против случайностей» [Девятайкина, 2011: 236]. Зрелая схоластика использует сюжеты consolatio в пастырско-богословских целях, предлагая обширные трактаты по утешению христиан с неуверенной и боязливой совестью; в аскетических сочинениях той эпохи приводятся правила или практические процедуры по преодолению состояния скорби или само-утешения. Мотивы consolatio разрабатываются в XIV–XV веках представителями немецкой мистики и университетскими богословами; в XVI веке — гуманистами [Consolatio, 2010; von Moos, 1971: 23–71; Groetzinger, 1994; Scourfield, 2013].

Общим для всех эпох был не только интерес к сюжету утешения, но и изложение «аргументов утешения» (argumenta consolatoria) зачастую в форме исцеляющих душу «лекарств» (remedia). Сравнение утешения с врачеванием использовали софисты, стоики, Эпикур. Впоследствии Цицерон заимствует метафоры из области медицины, рассуждая о применении «слов-лекарств» для исцеления разнообразных «болезней души» [Kassel, 1958: 5, 20–30]. На протяжении Средневековья слово «remedium» можно встретить в названии многих сочинений-утешений, в эпоху Ренессанса особенно заметно стремление рассуждать о consolatio с использованием медицинской терминологии [McClure, 4–5]; раннее Новое время продолжает эту традицию.

В настоящей статье речь пойдет только об одной ситуации утешения, а именно — об утешении в связи с кончиной родственника или друга. Будут рассмотрены наиболее типичные «лекарства», которые в религиозной письменности XVI–XVII веков используются как аргументы, почему смерть не является злом, но благом не только для умершего, но и для оставшихся в живых; почему чрезмерное горевание приносит только вред, как христианин должен оплакивать умерших. Поскольку набор общих мест (топосов) на эту тему складывается уже в античной литературе, а потом вплоть до Нового времени они воспроизводятся лишь с незначительной степенью вариативности [Groetzinger, 1994: 369], сначала будут рассмотрены наиболее типичные для античности argumenta consolatoria и их переосмысление христианскими авторами; затем представлена специфика утешения по случаю смерти в католической религиозной традиции раннего Нового времени, а также начало формирования жанра consolatio в православной письменности XVII века.

«Лекарства»-утешения по случаю смерти в античной и средневековой традициях

Для понимания специфики предлагавшихся в античной литературе и философской мысли «лекарств» большую роль играет значение древнегреческого слова «утешение» (paramuthetikos): речь идет не столько об успокоении или преодолении страдания и боли, сколько об ободрении, нацеленности на изменение отношения к страданию и его причинам, на обретение горюющим человеком контроля над своими эмоциями. А потому многие argumenta consolatoria имеют выраженный дидактический характер, обращены к разуму, а через разум — к воле человека. Цицерон, который одним из первых стал использовать латинское слово «consolatio» как эквивалент древнегреческому «paramuthetikos», в значительной степени сохраняет эти смыслы, апеллируя в том числе ко мнению Хрисиппа, который «считает главной задачей утешения избавить скорбящего от [ложного] мнения, что он должен страдать» [цит. по: Фрагменты, 2007: 200]¹. В центре античной литературы и философской мысли также все чаще оказывается не столько переживающий горе человек, но фигура самого умершего: является ли для него смерть злом или благом, что он потерял со смертью и что обрел [Argell, 2015; Boys-Stones, 2013: 124; Scourfield, 2013: 2].

Одним из главных аргументов против чрезмерной скорби выступает апелляция к самоочевидному факту, что каждый когда-то сталкивается с опытом потери близкого человека: «не с тобой одним такое бывает» [Цицерон, 2017: 209] становится одним из основных топосов consolatio в последующие эпохи. Не только в минуты горя, но и на протяжении всей жизни необходимо размышлять о неизбежности смерти, которая не щадит никого и перед лицом которой все равны. Постоянные размышления позволяют не только свыкнуться с мыслью о неминуемости ухода из жизни близких людей, но и самому подготовиться к смерти (топос «всю жизнь нужно учиться умирать» [Сенека, 2021: 176]). Утешением выступают и рассуждения о смерти как благе, поскольку «от всего дурного, а вовсе не от хорошего отрывает нас смерть» [Цицерон, 2017: 71]; она есть лекарство от зла [Платон, 1990: 95], освобождает от страданий. Наивысшим благом для человека было бы вообще не рождаться, или умереть как можно раньше («есть люди, которым лучше умереть, чем жить» [Платон, 1993: 2]). В контексте данных рассуждений античные авторы апеллируют зачастую к приписываемому древнегреческому комедиографу Менандру высказыванию, что любимцы богов умирают молодыми.

Аргумент бессмертия души также выступает важным «лекарством» против продолжительной скорби, вселяя уверенность, что друзья и близкие снова встретятся. К тому же связывающие людей при жизни узы любви и дружбы не исчезают за порогом смерти, но становится только крепче [Evaristus, 1917: 31–39]. В продолжительной скорби присутствует элемент несправедливости, потому как у человека отнимается то, что ему и не принадлежало: дар жизни, но также и дар любви и дружбы был временным даром богов, которые просто забирают свои дары обратно [Цицерон, 2017: 179]. Подаренное возвращается к дарившему — так утешает консуляра Пелагия после смерти его жены представитель младшей софистики ритор Либаний [Małunowiczówna, 1964: 253].

Христианские авторы впоследствии воспринимают и развивают многие из выработанных античной мыслью «лекарств»-утешений, но переосмысляют их в свете христианского вероучения: главной задачей consolatio становится не достижение контроля над эмоциями, но укрепление христианина в вере. Усиливается скептицизм по отношению к внешним формам проявления горевания: «печаль мирская» (по случаю жизненных невзгод, потери близкого человека) противопоставляется «печали ради Бога» (сокрушение и оплакивание своих грехов) (2 Кор. 7: 10) [Consolatio, 2010]. «Не плачьте об умершем и не жалейте о нем» (Иер. 22: 10) становится одним из образцов достойного христианина поведения, порицанием сильных проявлений скорби. Подобные акценты присутствует не только в сочинениях назидательных жанров, но и в частной переписке: так, Иероним порицает свою духовную дочь Паулу, которая после смерти дочери Блезиллы предается чрезмерному гореванию [Hieronymus Stridonensis, 1859]. Но при этом печалование воспринимается как естественное проявление любви к ближнему — и Христос прослезился, узнав о смерти Лазаря (Ин. 11: 35). Эту двойственность отношения к скорби по случаю смерти выражает латинский богослов VII века Исидор Севильский: хотя благочестие и велит христианам оплакивать умерших в вере братьев и сестер, но вера запрещает горевать о них [Isidorus, 1850: 738].

В христианской литературе сохраняется мотив неизбежности смерти, от которой не был свободен даже Сын Бога — Иисус Христос. Сюжет о смерти, которая не щадит никого, складывается в христианской литературе на основе фрагментов библейской книги пророка Варуха 3: 16–19: «Где князья народов и владевшие зверями земными… где те, которые занимались серебряными изделиями…» и Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 38: 22: «Вспоминай о приговоре надо мною, потому что он также и над тобою: мне вчера, а тебе сегодня».

В христианской литературе сохраняется также «лекарство»-утешение, что смерть не зло, но благо для верующего. Не конец биологической жизни человека надо считать смертью, но грех, поскольку он отделяет душу от Бога и ведет к вечной погибели. Продолжительная жизнь сопряжена с бóльшим числом грехов и с бóльшей мерой страдания («более продолжительное пребывание здесь бывает случаем к большему изведанию зол» [Василий Великий, 2009: 910]; «Через смерть отнята возможность продолжать зло» [Иоанн Златоуст, 2010: 228]), и потому ранняя смерть — это благо для умершего [Ennodius Ticinensis, 1847: 37] и свидетельство явленного ему Богом милосердия [Schaeben, 2002: 26]. Земная жизнь понимается христианскими авторами всего лишь как паломничество к жизни вечной, а потому христианину надлежит радоваться, когда он освобождается от тягот этого пути, также от обременяющей его плоти и ее страданий (2 Кор 5: 1–8).

В христианстве умаление посюсторонней жизни идет в паре с прославлением жизни посмертной, а потому одним из главных «лекарств»-утешений выступает вера в бессмертие человеческой души (что было присуще и античной мысли) и в воскресение. Последнее не позволяет христианам уподобляться варварам, которые только потому и предавались чрезмерной скорби по своим умершим, что не надеялись на их воскресение («дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» 1Фес 4: 13) [Małunowiczówna, 1971: 83]. Вера в воскресение, как утверждает Августин, сопряжена с надеждой встретиться и воссоединиться на небесах с умершими близкими людьми, поскольку мы их не утратили, но они лишь пред-шествуют нам в загробной жизни [Linton, 2008: 42]. Мысль Августина перекликается с высказыванием Сенеки: «Тот, кого ты считаешь погибшим, только предшествовал тебе. Так есть ли большее безумие, чем оплакивать того, кто раньше прошел дорогу…» [Сенека, 1977: 248; см.: Linton, 2008: 42].

Христианские авторы обращаются и к типичному для античной мысли «лекарству»-утешению о возвращении полученного в долг: Василий Каппадокийский утешает потерявшего сына Нектария «Не лишились мы сына, но возвратили Давшему его в заем» [Василий Великий, 2009: 452]). Впоследствии данная тема развивается в религиозных текстах преимущественно с апелляцией к словам страдающего Иова «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1: 21); одним из первых этот библейский фрагмент в качестве развернутого аргумента использует в начале VI века епископ г. Лимож Рюрис I [Małunowiczówna, 1966: 104–105]. В consolatio сохраняется и идея «полезности» смерти для оставшихся в живых, поскольку она становится для них стимулом к духовному развитию. Так, утрата ребенка должна сподвигнуть родителей к покаянию, потому как смерть чада могла быть наказанием за их грехи, но также предостережением, что смерть настигает человека внезапно и в любом возрасте [Linton, 2008: 29–43].

Совершенно новым «лекарством»-утешением в христианской мысли становится аргумент скорого конца света, акцентированный в том числе папой Григорием Великим: его близость лишает смысла оплакивание любых земных утрат [Małunowiczówna, 1966: 107].

Помимо разрозненных аргументов в средневековой письменности формируются и устойчивые комплексы «лекарств» по случаю смерти близкого человека; один из них воспроизводится впоследствии в целом ряде разножанровых сочинений раннего Нового времени. Впервые данный комплекс «лекарств» встречается в утешительном послании доминиканца-энциклопедиста XIII века Винцента из Бовэ, адресованном французскому королю Людовику IX, при дворе которого монах служил библиотекарем и капелланом. Доминиканец выстраивает «лекарства» в десять пунктов в соответствии со схемой: смерть неотвратима — жизнь тягостна — воскресение неизбежно, опираясь, по собственному свидетельству, на послание утешительное к Тиразию Иеронима Стридонского [Moos, 1967: 186]. Анонимная «Epistula ad Turasium» датируется ок. III века и считается одним из самых ранних патристических сочинений на тему смерти. В Средние века послание приписывали разным лицам, но чаще всего — именно Иерониму [Moos, 1971: 26–27], чье авторство было поставлено под сомнение только в начале XVI века.

Предложенная Винцентом из Бовэ схема из десяти пунктов была воспринята английским доминиканцем XIV века Робертом Холкотом, который также обобщил ее в мнемотехническом двустишии «Vult Deus, et suus est, lex, liberat, omnia noscens / Nec iuvat, immo nocet, obstabit, surget, amabit» («Воля Бога, все Его есть, закон, [Бог] освобождает и все ведает / [плач] бесполезен и вредоносен, [смерть] препятствует [злому], [умерший] воскреснет и возлюбит») [Holkoth, 1586: 542–544]. Именно версия «лекарств» Холкота вместе с двустишием получают впоследствии широкое распространение в религиозной литературе и служат основой многочисленных позднейших переработок [Korzo, 2020: 246–248].

«Лекарства»-утешения по случаю смерти в католической и православной письменности раннего Нового времени

В западноевропейской письменности XVI–XVII веков сочинения с мотивами утешения выходят из-под пера как католиков, так и протестантов. «Лекарства» по случаю невзгод и смерти обсуждаются уже представителями раннего лютеранизма (М. Лютер, Ф. Меланхтон, И. Шпангенберг). В католических регионах особенно активны на этом поприще представители традиционных монашеских орденов (А. ван Гемерт), а впоследствии — члены Общества Иисуса (Г. Лоарте, Ф. Андроцци).

Богаче становится жанровое многообразие сочинений, в которых присутствуют сюжеты утешения и «лекарства» по случаю смерти. Получают широкое распространение книги утешений — консолатории, публикуемые на латыни и вернакулярных языках. Они опираются как на античные тексты (сочинения псевдо-Сенеки, Цицерона), так и на переосмыслившие античные образцы и наследие Боэция ренессансные опыты (диалоги Петрарки). Можно говорить о широкой специализации данного вида литературы — появляются, например, особые книги consolatio для родителей, потерявших детей во младенчестве или в подростковом возрасте [Carrdus, 1996]. «Лекарства»-утешения становятся органичной частью трактатов об «искусстве умирания», которые к XVI веку превращаются в своего рода практические руководства по организации достойной христианина повседневной жизни, умирания для мира, восприятия собственной смерти и смерти своих близких. Тиражирование подобного рода сочинений на народных языках существенно увеличивает круг их читателей [Leppin, 2015; Reinis, 2007]. Встречаются «лекарства» и в различного рода гомилетических пособиях, которые используются духовенством для составления проповедей, в учебниках по церковному красноречию. Книжный рынок той эпохи изобилует также готовыми образцами погребальных проповедей и речей светского характера по случаю траурных мероприятий, предназначенных для отдельных социальных, профессиональных и возрастных группы (на смерть короля или знатного дворянина, ремесленника, воина, вдовы, юноши, ребенка, и т.п.). Получив первоначально широкое распространение в лютеранской среде, погребальные проповеди к концу XVI века приживаются и в католических регионах — не только в качестве практики, но и как самостоятельный жанр книжной продукции, в которой значительное внимание уделяется утешению семей умерших, их друзей и знакомых [Oratio funebris, 1999]. В ранненововременной религиозной письменности не получает развития ренессансная традиция само-утешений в форме диалогов или писем, которая тем не менее не исчезает совершенно (например, написанный Томасом Мором во время заключения в лондонском Тауэре «Диалог утешения против невзгод», 1534) [Consolatio, 2010: 234–236].

Представители разных христианских конфессий используют одинаковые или похожие аргументы-утешения, которые они черпают из античной и средневековой традиций [Linton, 2008: 43], но при этом несколько иначе расставляя акценты. Так, и католики, и протестанты в качестве одного из «лекарств» называют обретение лучшей — загробной жизни, но при этом католики делают значительно бóльший акцент на конкретных образах посмертного блаженства, могущих утешить страдающего человека, в то время как, например, лютеране больше внимания уделяют сюжету смерти как освобождению из долины плача, используя библейскую метафору посюсторонней жизни человека [Moore, 1993: 12].

В развивавшей сюжеты consolatio католической письменности оплакивание почивших родных и друзей предстает как естественное проявление человеческого горя. В книгах утешений воспроизводится устойчивый набор библейских фрагментов, своего рода образцов «правильного» горевания, которым надлежало следовать и христианам. Почти все фрагменты восходят к ветхозаветным книгам: Авраам оплакивает смерть Сарры (Быт. 23: 2), Иосиф — умершего отца Иакова (Быт. 50: 1), иудеи — почившего Моисея (Втор. 34: 8), народ — первого царя Израиля Саула (2 Цар. 1: 12). Наряду с этим звучит призыв не предаваться чрезмерно горю, поскольку скорбящий тем самым выказывает бóльшую привязанность и любовь к умершему, нежели к Богу. Показательно и традиционное толкование евангельского фрагмента о прослезившемся на весть о смерти Лазаря Христе (Ин. 11: 35): Христос оплакивает не преждевременную кончину одного из своих любимых учеников, но то, что Лазарь будет снова воскрешен к жизни. В качестве образца «правильного» поведения приводится ветхозаветный Давид, который проливал слезы, пока его дитя умирало, но воспринял кончину ребенка как утешение (2 Цар. 12: 23) [см.: Hemert, 1560: 29v.–34; Loarte, 1604: 114v.; Ulenberg, 1590: 50–64].

Образцами достойного подражания отношения к смерти близких в католических сочинениях выступают также философы и исторические деятели прошлого: Сенека обращается перед смертью к жене и «просит и умоляет ее не предаваться вечно скорби» [Тацит, 1969: 307]; потеряв сына, Анаксагор говорит: «Я знал, что породил смертного» [Плутарх, 1999: 629]. Образцами выступают и простые люди древности: «Так, одна языческая женщина, услышав, что сын ее пал на войне, тотчас спросила: а в каком положении находятся дела города?» [Иоанн Златоуст, 1902: 418]. Достаточно часто встречаются примеры добровольного и бесстрашного принятия смерти ради близких или общего блага, как поступил легендарный персонаж Рима периода республики Марк Курций [Тит Ливий, 1989: 327]. Многие примеры утешений также черпаются из дохристианской традиции. Популярной становится фигура философа-киника Демонакта, обратившегося со словами утешения к отцу, потерявшему сына: «неужели ты думаешь, что один лишь ты страдаешь невыносимо, когда сам видишь, что нет человека, непричастного к скорби» [Лукиан, 2001: 416].

Высказывания и сентенции античных мыслителей были знакомы нововременным авторам как в результате обращения к оригинальным текстам (например, сочинениям Цицерона, которые были составной частью школьных curriculum), так и зачастую через различного рода энциклопедические издания и тематические подборки, например, необычайно популярную в ту эпоху хрестоматию византийского писателя-компилятора V века Иоанна Стобея. Данный труд становится одним из источников обращенной к скорбящему отцу сентенции-утешения египетского фараона Амасиса: «Ты не плакал, когда твоего сына еще не было на свете; не должен ты и плакать, когда он умер» [Stobaeus, 1609: 617].

Подборка argumenta consolatoria в значительной степени воспроизводит хорошо знакомые по сочинениям прежних эпох «лекарства». Это и апелляция к воле Бога, которую должен безропотно принимать каждый верующий, ведь только Богу ведомо, что для человека во благо — жить или умереть; мысль о возвращении жизни как одолженного лишь на время (Иов 1: 21); напоминание о всеобщности смерти («человекам положено однажды умереть», Евр. 9: 27), которая не щадит и сильных мира сего и от которой не была свободна даже человеческая природа Христа, и о проистекающей для умершего «пользе»: возможности освободиться от тревог жизни и не преумножать дурные и греховные поступки, достижение лучшей жизни; аргумент бесполезности плача и печали, поскольку они не вернут умершего к жизни, но причиняют вред самому горюющему, свидетельствуя о слабой вере в последующее воскрешение («Если мы, веруя в воскресение умерших, предаемся безудержному гореванию, то что бы мы делали, если бы Бог установил, что мы умираем без воскресения?» [Hieronymus, 1846: 278) [см.: Hemert, 1560: 29v.–34; Loarte, 1604: 114v.; Ulenberg, 1590: 50–64].

Специфически католическим «лекарством»-утешением был переосмысленный аргумент «полезности» умерших, которые и после своего ухода в мир иной радеют о благе оставшихся в живых, служа им своими молитвами и «делясь» своими прижизненными заслугами. Одним из значимых авторитетов выступал Августин, на примере отношений со своей матерью рассуждавший о связи близких людей, которая не заканчивается и после смерти: Моника как при жизни окружала его заботой, так и после смерти беспокоится о его благе [Augustinus, 1841: 604]. Подобного рода идеи были чужды представителям протестантских традиций, поскольку последние отрицали возможность молитвенного общения умерших и живущих, равно как и католическое учение об общей сокровищнице добрых дел.

В восточнохристианской традиции жанр пособий-консолаториев не получает в раннее Новое время такого широкого распространения, как в католицизме и у представителей протестантских конфессий. Для целей consolatio зачастую используются тексты эпистолярного жанра ранних греческих богословов, в которых развиваются сюжеты утешения в связи со смертью близкого человека (послания Василия Великого, Григория Назианзина, др.). Примеры consolatio встречаются в частной переписке XVII века: так, деятель старообрядчества Аввакум адресует слова утешения своей духовной дочери боярыне Ф.П. Морозовой в связи с кончиной ее сына [Аввакум, 1927: 926–927]. Единичные тексты-утешения включаются в предназначенные как для индивидуального чтения, так и для зачитывания Четьи сборники («Пролог», «Измарагд», «Златоструй», др.). Поучения «како не подобает плакати о умерших» составлялись зачастую на основе слов Иоанна Златоуста или приписываемых ему текстов [Чистякова, 2016: 399].

Появление в XVII веке тематических погребальных проповедей и поучений, разделов в пособиях по церковному красноречию и кратких образцов («материй») с организованными в виде пунктов перечнями «лекарств» по случаю смерти можно отчасти объяснить знакомством православных книжников с печатной продукцией западного происхождения. Впервые перечень argumenta consolatoria встречается в приложении к Требнику виленского православного братства 1621 года с заголовком «Утеха живыхъ, над оумерлыми, на погребе, для которых причин немаются фрасовати» [Требник, 1621: 15 нн.об.–19 нн.об]. Приведенные в богослужебной книге «лекарства» рассматривались в качестве тематического тезисного плана для составления проповеди-утешения по случаю погребальной церемонии. Аргументы воспроизводят 10-частную схему, предложенную в XIII веке Винцентом из Бовэ и ставшую популярной в западноевропейском ареале благодаря Роберту Холкоту.

На московской почве организованные в виде пунктов перечни «лекарств» одним из первых начинает использовать выходец из Киевской митрополии Симеон Полоцкий. В сборнике церковных поучений «Обед душевный» (1681) Симеон приводит пять причин или «вин» против чрезмерного проявления горя в составе первого слова на 23-е воскресенье после Пятидесятницы (толкуется фрагмент Лк 8: 49–56, воскрешение Христом дочери Иаира «Не плачьте; она не умерла, но спит»).

Проповедь состоит из трех частей, в которых последовательно рассматриваются аргументы против чрезмерного проявления горя, аргументы в пользу допустимости умеренного оплакивания умерших и разновидности достойного и недостойного плача (слезы языческие, иудейские, крокодильи и женские) [Симеон Полоцкий, 1681: 398–403]. Рассуждение о разновидности слез перекликается с мыслью псевдо-Плутарха, призывавшего не уподобляться в горе женщинам и варварам [Керасиди, 1990: 133].

Удержать истинного христианина от плача должно признание, что смерть «от бога оуставися», а потому Бог всего лишь «своя взыскует вещи» или забирает то, что ему принадлежит по праву. Также смерть встроена в естественный порядок вещей, является необходимостью: даже Иисус Христос не был от нее освобожден. Третья «вина» состоит в том, что смерть «многажды бываетъ полезна» и если бы умерший ушел из жизни позже, то он мог бы совершить еще много дурных поступков. К тому же плач не приносит пользы ни самому горюющему, ни умершему, поскольку не воскресит последнего к жизни и не облегчит ему загробную участь. Пятой «виной» выступает сравнение смерти со сном: «ибо яко спящïи возбуждаются: тако оумершïи паки воспрянутъ и оживутъ» [Симеон Полоцкий, 1681: 399–400об.]. Образ смерти-сна пусть и не был одним из самых распространенных «лекарств»-утешений в раннее Новое время, но восходит к античной традиции [Evaristus, 1917: 26–27; Małunowiczówna, 1971: 76–78]; в христианских сочинениях он распространяется как под влиянием библейских текстов (Ин 11: 11–13; Еф 5: 14, др.), так и богословской традиции (в первую очередь – Августина) [Schaeben, 2002: 23].

Перечисленные в проповеди «вины» против излишнего горевания легли также в основу стихотворения «Мертвых не плакатися» в составе поэтической энциклопедии Симеона Полоцкого «Вертоград многоцветный» [Симеон Полоцкий, 1999: 300]. Данное стихотворение (как и многие другие тематические фрагменты «Вертограда») вполне могло замышляться в качестве мнемотехнического средства или тезисного плана, который могли использовать другие православные авторы для составления своих сочинений жанра consolatio [Корзо, 2021].

***

Раннее Новое время, внося свой вклад в увеличение жанрового разнообразия сочинений, в которых присутствуют мотивы утешения по случаю смерти, а также в тиражирование этих сочинений не только на латыни, но и на национальных языках, в значительной степени воспроизводит основной набор «аргументов-утешений», сложившийся уже в Античности и развивавшийся на протяжении Средневековья, пусть и в переосмысленном в свете христианского вероучения виде. Раннее Новое время еще активнее, чем предшествующие эпохи, обращается к примерам языческих философов и исторических деятелей древности, которые наряду с библейским царем Давидом и страдающим Иовом преподносятся как образцы достойного подражания отношения к страданию и смерти. Интерес к античным и западноевропейским опытам consolatio заметен и у православных книжников XVII века, для которых эти образцы начинают играть важную роль наряду с текстами греческой патристики.

Помимо общих для всех эпох «лекарств»-утешений, античную и христианскую традицию объединяет и общая идея умеренности скорби по случаю смерти, хотя в первом случае она обосновывалась следованием идеалу обуздания аффектов, а во втором — верой в загробную жизнь. Такое сходство отдельных мыслей и аргументов-утешений мыслителей Античности, Средневековья и раннего Нового времени не всегда свидетельствует о заимствовании или преемственности, но есть лишь следствие общего экзистенциального опыта людей разных эпох.