Среди текстов, принадлежащих к традиции иудаизма, существует совершенно уникальное явление — иудейская апокалиптическая литература, претендовавшая на откровение от Бога о событиях эсхатологического будущего [16, p. 7–12]¹. Этот феномен зародился и достиг расцвета в период раннего иудаизма² и был одной из форм выражения эсхатологических настроений иудейского общества этого периода наряду с широким распространением мессианских идей, приведшем к популярности проповедей Иоанна Крестителя и Иисуса, к поддержке ряда мессиански воспринимаемых восстаний, а также к формированию апокалиптически ориентированных сект (в первую очередь, секты Кумрана) [9, с. 111–117]. Такой характер культуры способствовал проповеди первых христиан, а также создал основу для эсхатологического восприятия разрушения Второго храма некоторыми группами иудеев [15, p. 6–7]. В связи с этим идеи, представленные в апокалиптических текстах эпохи, являются особенно важными для понимания культуры иудаизма этого периода.

Мотив небесного храма является, на наш взгляд, формой переосмысления ключевой для иудейской культуры идеи храма в контексте происходивших в этот период событий.

Иудейская апокалиптика в культуре Второго храма

Термин «апокалиптическая литература» является научным конструктом, обозначающим целый ряд разнообразных текстов разных литературных форм и разного содержания, имеющих какие-то черты апокалиптики³, большинство из которых не именуются апокалипсисами [14, p. 3–5]⁴. Все апокалипсисы Дж. Коллинз условно разделяет на исторические и апокалипсисы-путешествия в другой мир [ibid, p. 5].

Апокалиптическая литература возникает в иудаизме в эллинистический период и имеет хронологические рамки ок. 250 г. до н.э. – 132 г. н.э. [ibid, p. 3, 20]⁵, хотя в некоторых текстах Ветхого Завета, которые большинство исследователей относят к VI–V векам, встречается то, что называют ранними, или протоапокалипсисами (Ис.24-27; Иез. 38-39; Зах.; Иоил. 2:28-3:2) [14, p. 20; 16, p. 27]⁶. Возникновение самого феномена апокалиптики исследователи усматривают в разных культурных и религиозных традициях — в персидской культуре, в ветхозаветных протоапокалиптических текстах или в общих для ближневосточной и эллинистической культур мотивах [14, p. 7–19; 16, p. 5–31]. В целом все исследователи соглашаются, что появление апокалиптических текстов всегда вызвано осмыслением каких-либо кризисов, к которым, по мнению Коллинза, относятся преследование, культурный шок, несправедливость истории, неотвратимость смерти и другие [14, p. 22].

Представление о том, что апокалиптические тексты появляются исключительно в сектантских закрытых сообществах, или что существовало только одно апокалиптическое движение, по мнению Коллинза, не имеет под собой серьезных оснований, и можно говорить о том, что подобные тексты создаются в разных кругах людьми различных взглядов. При этом далеко не всегда можно идентифицировать группу, в которой возник тот или иной текст [ibid, p. 21–22]. Кроме того, апокалиптическая литература составляет очень существенную часть от всех дошедших до нас религиозных текстов эпохи Второго Храма⁷. Поэтому само явление апокалиптики можно считать достаточно широко распространенным в иудейской религиозной культуре, а идеи, представленные в текстах, можно считать достаточно распространенными и важными для культуры в целом⁸. Если понимать движение иудейской апокалиптики в широком смысле, то к нему относились и кратко описанные Иосифом Флавием народные движения, приведшие народ к восстанию 66–74 годов, хотя сами они могли и не облекать свои идеи в литературную форму [13, p. 195].

Небесный храм и культура раннего иудаизма

Храм (или шире — святилище) был одной из главных опор древнеизраильской религии и играл ключевую роль во всей иудейской культуре периода израильской монархии, а также в период раннего иудаизма⁹. И хотя в текстах Ветхого Завета уже встречаются представления о некоем небесном храме или месте обитания Бога¹⁰, они не заменяют идею земного храма и скорее являются отражением общего для всей древней ближневосточной культуры концепта небесного храма как места обитания божества и модели для создания храмов земных [1, с. 70]. Однако примерно с III–II веков до н.э. в отдельных сообществах иудейской культуры происходит существенное переосмысление самой идеи храма¹¹. И то, что храм как основа теологии и культуры уже начал переосмысляться в этот период, помогло иудаизму выстоять и продолжить свое развитие после разрушения Храма [9, с. 158–159].

Большинство исследователей, изучающих идею храма в текстах раннего иудаизма, связывают появление нового взгляда на храм с культурно-историческими реалиями эпохи [20, p. 3; 21, p. 61 и др.]. Наиболее важным событием, приведшем к существенным изменениям в иудейской культуре в целом и в представлениях о храме в частности, было Маккавейское восстание и сопутствующие ему события: осквернение храма Антиохом IV Эпифаном, отсутствие Божьего вмешательства в очищение храма, прерывание наследственной передачи должности первосвященника от Аарона и Садока, объединение Хасмонеями (ставшими как первосвященниками, так и царями) светской и религиозной власти в одном лице. После этого появляется идея о том, что сам Храм и все служение в нем осквернены¹². Причем это осквернение многие относят не к периоду Антиоха IV и Маккавеев, а к самому основанию Второго Храма, в котором не была явлена слава Божья, а следовательно, он не был истинным храмом [11, p. 19].

Но иудейская культура не могла уйти от самой идеи храма, поэтому появляются различные варианты того, что считать истинным храмом:

• Небесный храм¹³.
• Эсхатологический храм, который воздвигнет сам Бог на земле¹⁴.
• Община верных как истинный храм¹⁵.
• Изучение и соблюдение Торы, синагогальное и семейное богослужения как альтернатива Храму и жертвоприношениям.

Именно такая интерпретация, появившаяся, судя по всему, в фарисейских кругах, становится главенствующей в раввинистическом иудаизме [9, с. 155–59, 238, 248, 250].

Эти же варианты интерпретации идеи храма мы встречаем в текстах, осмысляющих разрушение Второго Храма, которое поставило под вопрос статус завета, идею избранности народа, продолжение существования сообщества и стабильность миропорядка [22, p. 201]¹⁶.

Таким образом, интерпретация идеи храма в иудейской культуре в новых исторических условиях была попыткой сохранить важный для культуры способ восприятия сакрального пространства как храма, а также сохранить свою национальную и культурную идентичность, прочно связанную с храмом. Именно исторические события и реакция на них в культуре привели к развитию подобных мотивов и их эксплицитному выражению в ряде текстов эпохи.

Небесный храм в апокалиптических текстах

Для рассмотрения в данной работе выбирались тексты, сформированные в культуре Палестины и диаспоры эпохи раннего иудаизма, которые большинство ученых относят к апокалипсисам или к смежным с апокалипсисами жанрам (оракулы и завещания [22, p. 183]). Из этих текстов были выбраны те, в которых фигурирует явно или имплицитно идея небесного храма. В данной работе не рассматриваются тексты, в которых нашли выражение взгляды кумранской общины¹⁷, поскольку они не всегда классифицируются как апокалипсисы, а для их серьезного рассмотрения нужно специальное исследование. Таким образом, основной интерес представляют источники, перечисленные в примерном хронологическом порядке: 1 Еноха (Книга Стражей и Апокалипсис животных), Завещание Левия, 2 Еноха, Апокалипсис Авраама, 3 Ездры, 2 Варуха, 3 Варуха. Ниже кратко описаны представления о небесном храме в каждом из рассматриваемых текстов.

От эллинизма и Маккавеев до разрушения Второго Храма

1 книга Еноха

Концепция небесного храма встречается в Книге Стражей (1 Ен. 1–36)¹⁸, которая вся имеет эсхатологическую направленность и связана с последним судом [13, p. 48]. В 14:9-23 описывается восхождение Еноха на небо и храм, который он видит. Хотя в тексте используется слово «дом», его структура повторяет структуру Иерусалимского храма [17, p. 14]¹⁹, то есть само небо понимается как храм [13, p. 54]. Описание дано с помощью взаимоисключающих понятий, что призвано показать трансцендентность Бога, которого нельзя описать человеческим языком. Бог в этом видении свят и недоступен, никто не может войти в Его присутствие, и только Еноху дана такая привилегия для выполнения возложенной на него посреднической миссии [21, p. 72–73]²⁰. В этом тексте, как и в ряде текстов Ветхого Завета, можно увидеть традиции, связывающие призвание пророка с храмом (см. также Ис.6), а храм с Божественным судом (см. также Пс.10 и Пс.72:17) [21, p. 73–74].

Поскольку Книга Стражей отражает ситуацию культурных изменений эллинистической эры, культурного шока и, возможно, полемику против священства [13, p. 50–51], концепт небесного храма, описанного в терминах трансцендентности и недоступности, выражает уверенность в наличии незыблемых основ культурной идентичности, в участии Бога в событиях истории, а также в справедливости Божественного суда, который накажет тех, кто пытается увести народ Божий с истинного пути.

В Книге видений (1 Ен. 83–90), где метафорически представлены события Израильской истории до Маккавейского восстания²¹ (или, по мнению Тантлевского, до возникновения Кумранской общины [7, с. 47–51]), и некоторые теологические концепции, фигурируют «дом» и «башня», представляющие Иерусалим и Второй храм, названный нечистым (89:73; 90:30), судя по мнению автора текста, изначально [22, p. 187–189]. То есть события Маккавейского восстания привели к идее оскверненности храма и его переосмыслению. Небесный храм здесь не показан, однако, по мнению Вандеркама и Орлова, Енох описывается как находящийся в небесном святилище на протяжении большей части апокалипсиса [4, с. 236]. Кроме того, говорится о финальной трансформации в Израиле, когда Бог спускается и живет среди своего народа в незапятнанном Иерусалиме, что может намекать на нисхождение небесного города на землю [13, p. 70]. Для всего этого текста храм находится в центре обязательств завета, и сам город функционирует как храм, поэтому предполагается, что храм все же есть, хоть и не назван эксплицитно [22, p. 189–191]. Таким образом, нисходящий в эсхатологическом будущем город-храм является для автора текста гарантом божественного завета и идентичности нации.

Завещание Левия

Завещание (Завет) Левия²² в значительной степени посвящено вопросу священства, воспринимая храмовый культ как нечистый [22, p. 191, 193–94]. Оно содержит рассуждение о семи небесах, высшее из которых является обителью Бога, и описано в терминах храма: Святое Святых (ἅγιον ἁγίων) в 3:4 и храм (ναός) в 18:6. Храм здесь является одновременно тронным залом Бога, тем местом, откуда исходят Божьи праведные суды, и где происходит посвящение священников. В этом описании видны разные уровни святости, разделение среди ангелов, и недоступность Святого Святых как для Левия, так и для ангелов, соприкасавшихся с миром людей. Бог вновь представлен как трансцендентный, полностью разделенный с миром людей и даже с теми, кто с этим миром соприкасается [21, p. 76-78]. Идея совершенного небесного храма показана в контрасте с оскверненным земным святилищем. Однако само существование небесного храма дает уверенность в том, что в эсхатоне на земле будет совершенный священник [22, p. 192–194]. Таким образом, текст, появившийся, видимо, в период Маккавеев, демонстрирует незыблемость самого института священства, установленного Богом, а также переносит идею сакрального пространства со всеми его градациями в другое измерение, тем самым показывая, что истинное сакральное пространство не может быть осквернено.

2 книга Еноха

Во 2 Еноха²³, где описывается восхождение Еноха через 7 небес, и делается большой акцент на астрономических феноменах [12, p. 38], само небо, как и в Книге Стражей, понимается как храм. Здесь, однако, акцент делается на то, что небо — это место совершения литургии в форме песен и хвалы. Еноха переодевают в новую одежду, совершают помазание и утверждают его священником. При этом Енох получает статус ангела или даже выше ангела [18, p. 76–78]. Учитывая то, что это произведение было написано, вероятнее всего, в иудейской диаспоре до разрушения Храма, и рефлексирует не по поводу исторического кризиса, а по поводу греховности человеческой природы, приводящей к божественным наказаниям [13, p. 243, 246], небесный храм здесь демонстрирует стабильность мира, руководимого Богом, стабильность института священства, а также возможность человека жить праведно, и тем самым избежать катастрофы.

Реакция на разрушение Второго Храма

Апокалипсис Авраама

Во второй части апокалипсиса, написанного уже после разрушения Храма²⁴, Авраам восходит на небо в небесное святилище, где он становится учеником небесного первосвященника Яхоэля [20, p. 5]. Авраам созерцает трон Божий, представленный подобно колеснице из Книги Иезекииля. Возможность стоять перед божественным престолом Аврааму в апокалипсисе дает то, что он достигает равенства с ангелами посредством пения ангельской песни [18, p. 79–80; 22, p. 206]. В апокалипсисе намеренно избегается антропоморфизм по отношению к Богу и к другим небесным существам, а Бог описывается в терминах голоса или имени (Апок.Авр.8:1) [20, p. 45–51]. Текст демонстрирует, что нет силы выше, чем Бог [12, p. 35]. Храм является здесь, в первую очередь, местом присутствия Божьей славы, которую невозможно описать с помощью антропоморфных понятий, а также образом всего сотворенного Богом мирового порядка [5, с. 94]. Таким образом, через идею небесного храма показана высшая власть необъяснимого и невыразимого Бога над историей, катаклизмы которой вписываются в Божий план. Следовательно, сакральное пространство неизменно и незыблемо, а Бог остается верен завету.

3 книга Ездры

В 3 Ездры²⁵ ангел указывает провидцу, сосредоточенному исключительно на земных реалиях, что существует реальность небесная, и потому Бог накажет нечестивых и наградит праведных [22, p. 197]. В четвертом из 7 разделов (9:26-10:59) появляется плачущая женщина, символизирующая Сион, которая затем превращается в город-храм (10:25-28). Через это видение Ездре показано, что существует истинный, предсуществующий Иерусалим, в котором верные будут обитать в последние дни. Акцент в тексте делается на избранность народа, которая подтверждается незыблемостью небесных реалий [15, p. 105; 22, p. 199]. Помимо этого, видение женщины-храма в тексте, обращаясь к архетипу матери, явно имеет важное психологическое значение, позволяя провидцу понять суть своего состояния, исцелиться от него, и перестать скорбеть о прошлом, потому что небесный храм заменит земной, и у всей нации есть будущее [15, p. 128, 131–135]. Через этот образ идея храма отрывается от реальности, побуждая нацию консолидироваться не вокруг земного здания, а вокруг более прочных ценностей, сохраняя уверенность в Божественном избрании и грядущем лучшем царстве.

2 книга Варуха

Во Второй книге Варуха²⁶ показан небесный храм, в отличие от земного, являющийся истинным храмом Божьим и существовавший «от начала» (2 Вар. 4:1-6) [13, p. 216], что должно побудить провидца перестать превозносить низший по статусу земной храм и обратить взор к вечному небесному [22, p. 204]. Небесный храм здесь фактически отождествляется с раем [6, с. 78–79]. В тексте говорится о том, что небесный храм будет явлен в последнее время, равно как есть указания на эсхатологическое восстановление храма [13, p. 215]²⁷. В целом можно отметить, что для автора восстановление храма имеет второстепенное значение, а акцент с самой идеи храма смещен к возрождению Закона и морали в жизнях людей [13, p. 222; 15, p. 167]. Такая смена ориентиров делает книгу своего рода связующим звеном между двумя типами переосмысления идеи храма: идеей небесного храма, и идеей Торы и основанных на ней богослужении и этике как замены храму, что нашло свое развитие в раввинистическом иудаизме.

3 книга Варуха

В Третьей книге Варуха²⁸ прямо не говорится про небесный храм, но структура неба повторяет структуру храма²⁹, а также имплицитно концепт небесного храма виден в описании роли архангела Михаила на небе, напоминающей роль первосвященника. Он — единственный, кому позволено входить в присутствие Бога, скрытого в пятом небе или за ним (во Святом Святых). Варуху не позволено даже мельком взглянуть на божественный трон, он лишь созерцает посредническую деятельность архангела Михаила [21, p. 78–80]³⁰. Тем не менее, последняя остановка провидца в его путешествии — уже у небесного храма, и существенный акцент сделан на то, чтобы показать материальную реальность небес [15, p. 180]. Земля и небеса показаны как реальные и как находящиеся в стабильных, но неравных отношениях, и нет никакого предзнаменования грядущих изменений в миропорядке [ibid, p. 185–186], а по поводу праведности людей автор текста явно выражает пессимизм [17, p. 93]. Судя по всему, задача Варуха — показать, что правильные отношения между Богом и людьми в отсутствие жертвоприношений в храме могут поддерживаться, потому что есть на небе храм, в котором молитвы и добрые дела приносятся к престолу Божьему Михаилом [23, p. 659]. Таким образом, здесь показана картина совершенно недоступного, невидимого небесного храма, который сам по себе, однако, реален, незыблем, и связан с жизнями праведников через небесного посредника. Тем самым текст призывает читателей как бы забыть о храме в любом его выражении, и переносит акцент религиозной жизни на молитву и дела (то есть соблюдение Торы).

Роль мотива небесного храма в иудейской апокалиптике

В рассмотренных текстах можно выделить несколько общих черт небесного храма, которые позволяют увидеть значимость этого концепта для апокалиптически направленных слоев культуры раннего иудаизма.

• Небесный храм всегда непосредственно связан с Божественным присутствием, тем самым развивая ветхозаветную идею храма как места обитания Бога (см. Исх. 25:8; Пс. 10:4; Авв. 2:20). В этом видны глубокие культурные корни связи идеи Бога и идеи храма.
• В описании храма все тексты следуют структуре храма в Иерусалиме, иногда используя также храмовую терминологию. То есть земной храм мыслится как копия небесного [20, p. 73]. Само небо воспринимается как храм³¹, а тронный зал Бога — предполагаемое Святое Святых этого храма³². Повторение структуры земного храма и разных уровней доступа в небесном храме показывают перенос на небесные реалии идеи сакрального пространства и его градации в той форме, в которой они были присущи культуре иудаизма. Апокалиптическая литература не только сохраняет, но и усиливает разрыв между сакральным и профанным, делая первое совершенно недоступным, но и одновременно защищенным от любого осквернения.
• Идея небесного храма для всех апокалиптических текстов служит основной для понимания богопоклонения и поддержания священной традиции в условиях оскверненного состояния или отсутствия земного храма, или иного религиозного кризиса [20, p. 3].
• Храм небесный, как и само небо, выглядит незыблемым и вечным³³, а в более поздних текстах совершенно абстрактным; Бог в этом храме показан как трансцендентный, отделенный от мира людей, необъяснимый; непосредственный доступ к Божеству закрыт для людей, а иногда и для ангелов. Тем самым храм выступает своего рода гарантом Божественной власти и незыблемости Его правления, и в то же время такой образ храма показывает отказ от любой попытки полностью объяснить происходящее в мире, как бы призывая всю нацию к терпеливому смирению по отношению к действиям Бога в истории.
• Само существование небесного, истинного храма и осуществляющееся там служение для ряда апокалипсисов является свидетельством верности Божьей своим обещаниям, актуальности завета и избранности народа [ibid, p. 200, 209]. Тем самым идея небесного храма позволяет сохранить национальную идентичность Израиля [ibid, p. 212–213].
• Сама тематика небесного храма очень хорошо доносит одну из основных идей апокалиптической литературы — показать верующим «истинную», божественную реальность, разоблачив ту, которую они испытывают [15, p. 35]³⁴. Такой взгляд имеет своего рода психотерапевтическое значение для культуры, пережившей сильнейший шок и потерю важнейших ориентиров.

⁎⁎⁎

Переосмысление самой идеи храма в форме небесного храма в период культурного шока эллинизации, разного рода искажений в храмовом служении и осквернения святилища в период Маккавеев было важно для сохранения устойчивой ассоциации храма с местом присутствия Бога, для сохранения идеи священника как посредника Бога и человека, и для сохранения идеи нерушимого сакрального пространства, вокруг которого строится вся религиозная жизнь нации. Следствием этого было укрепление представлений о том, что Бог не оставляет свой народ, справедливость существует, и что институт священнического посредничества в широком смысле продолжает функционировать. Акцент на связи небесного храма с утверждением священников в апокалиптических текстах этого периода показывает важность самого института священства в иудейской культуре. Небесный храм здесь, скорее, не заменяет земной, а служит гарантом незыблемости национальной идентичности и важнейших для религиозной культуры концептов даже в периоды кризиса.

Небесный храм, показанный в апокалиптических текстах после разрушения Храма в 70 г. н.э., является своего рода переходной идеей между земным храмом и раввинистическим пониманием богопоклонения, заменяющего храм. Концепт небесного храма также позволяет сохранить важнейшую для всей культуры идею богоизбранности, национальную идентичность и веру в божественную справедливость. Недоступность небесного храма, снижение важности небесной литургии и отсутствие идеи посвящения священников показывают готовность жить без института посредничества и смиряться перед необъяснимостью действий недоступного невидимого Бога в истории, что, на наш взгляд, помогло в дальнейшем формировании нового национального самосознания, позволившего сохранить веру и идентичность в условиях рассеяния и несправедливости по отношению к иудеям во всей дальнейшей истории.