Семен Людвигович Франк обращается к проблеме кризиса гуманизма в своей речи к 50-летию дня смерти Ф.М. Достоевского (1931), и это не случайно. Сам он уже находится в изгнании, «живет трудно»¹ [1, с. 7], испытывает проблемы со здоровьем и финансами, вынашивает план работы «Непостижимое» — своего главного философского труда, который будет опубликован лишь через многие годы. В это время мир уже пережил Первую мировую войну и ряд революций, но ему еще предстоит пройти сквозь вереницу ужасов и преступлений XX века, которые, как впоследствии писал Ричард Рорти, изменят «человеческое существо как таковое» [6, с. 121].

Как отмечает Франк, «Достоевский — единственный русский писатель, идеи которого играют существенную роль в духовном обороте западной жизни и который стал некоторым фактором в идейном развитии западного мира» [7]. Центральная тема размышлений Достоевского — это, безусловно, человек: его метаморфозы, страдания, поступки и мысли. Именно поэтому Франк рассматривает идеи писателя во взаимосвязи с кризисом гуманизма в Европе: «Нам представляется поэтому чрезвычайно поучительным — и особенно уместным ко дню юбилея Достоевского — отметить особое значение идей Достоевского в том кризисе гуманизма, который за последние полвека переживает европейское человечество» [там же].

Историческое понимание гуманизма, которое берет свое начало в эпоху Возрождения, олицетворяет собой целостную систему взглядов и течение общественной мысли, основанием которых выступает античная традиция. В эпоху Ренессанса, по мнению Л.М. Баткина, гуманизм понимался как «ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа», поскольку ‘humanitas’ означало «полноту и неразделенность природы человека» [2, с. 48]. Такую интерпретацию этого термина можно понимать как переключение внимания с божественного начала на человеческое. Гуманизм ставил человека и его достоинство в центр мироздания, превозносил и делал значимым художника-творца. Однако Франк не только не противопоставляет божественное и человеческое, но скорее сводит их вместе в широком определении гуманизма: «Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую <em>форму веры</em> в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Ее существенным моментом является <em>вера в человека как такового</em> — в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному — в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом» [7].

Итак, Франк рассматривает гуманизм как веру в человека как такового, а не в его социальный капитал, экономическую свободу или общественный потенциал. Он полагает, что «из титанических, “фаустовских” мотивов ренессанса рождается особое представление об особом достоинстве человека как существа, самовластно и самочинно устроящего свою жизнь и призванного быть верховным самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в XVII и в особенности в XVIII веке к культу <em>профанной</em>, секуляризованной человечности — к провозглашению достоинства и неотъемлемых “естественных” прав человека» [там же]. По Франку, это первый, «просветительский» тип гуманизма: здесь человек провозглашается властелином мира и природы, наделяется благими качествами: он изначально добр, способен и склонен к правильным поступкам. Такой гуманизм смотрит на мир с наивно оптимистической позиции, согласно которой все зависит от человека и его разума: «все прекрасно в этом лучшем из миров», «все разумное действительно, а действительное — разумно».

Следующий тип гуманизма, который выделяет Франк, — романтический. На смену первоначальным взглядам о добре, заложенном в человеке изначально, приходит более глубокое понимание: чтобы быть добрым, нужно приложить к этому определенное усилие, а «сущность человека лежит не в его “разуме”, а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм» [там же]. Именно в это время складывается отношение к человеку как тому, кто способен на развитие и самосовершенствование, кто может быть благородным благодаря собственному стремлению быть таковым.

Третий тип гуманизма — натуралистический. В нем человек начинает пониматься как плотское, животное существо. К представителям этого течения он в первую очередь относит левых гегельянцев и Л. Фейербаха, а также натуралистов и материалистов. По Франку, именно здесь в <em>скрытой</em>, неосознанной форме «уже таится кризис, разложение гуманистической веры» [там же]. Он полагает, что время зарождения натуралистического гуманизма отмечено печатью скорби, осознанием «сиротства человека в мире, трагической неосуществимости его надежд, безнадежного противоречия между интимными потребностями и упованиями человеческого сердца и космическими и социальными условиями человеческого существования. В этих настроениях чувствуется какая-то духота предгрозовой атмосферы человечество охвачено демоническими, дьявольскими силами и несется к какой-то ужасной катастрофе» [там же]. В творчестве Достоевского неоднократно отмечены дьявольские, чертовские мотивы, буквально толкающие людей на необдуманные, жестокие поступки. Ярким примером здесь может служить роман «Преступление и наказание», где Раскольников убивает старуху и Лизавету вовсе не из-за того чтобы проверить, «тварь ли я дрожащая или право имею», а из-за действия дьявольских сил, которые склоняют героя к преступлению чередой случайностей и соблазнов².

Однако подлинный кризис и даже крах гуманизма для Франка выразился в учениях Маркса и Ницше, где он перерождается в свою противоположность, из-за чего получает хлесткое наименование сатанинского, «а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя» [там же]. Отечественный философ полагает, что «сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла — корысть, злоба, зависть — суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса» [там же]. Вера в человеческую личность перестает играть существенную роль, а на ее место приходит значимость коллектива, который далек от идеи соборности, от общества, состоящего из равноценных индивидов.

Однако самое глубокое выражение кризис гуманизма находит у Ницше. Он видится Франку в религиозно-философском свете: «мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека» [там же].

Каким же образом к глубокому кризису гуманистических основ относится Достоевский? Именно он оказывается тем писателем, с которым в то время знакомится западная публика. По Франку, русский писатель пережил и <em>преодолел</em> кризис гуманизма. В своих романах он показывает, <em>обнажает</em>, людей, предлагая читателю самые жуткие сцены и самые страшные обличья человеческой личности. Захваченные чем-то поистине демоническим, сладострастием, идеей убить или опорочить, они могут показаться нам в высшей степени отвратительными — как, например, герой «Записок из подполья»: «Я человек больной... Я злой человек. <em>Непривлекательный</em> я человек» [4, с. 5], чей поступок по отношению к Лизе кажется нам невозможно жестоким. И в то же время — не проникаемся ли мы сочувствием к Парадоксалисту? Не видим ли мы благородство в убившем старушку-процентщицу Раскольникове, когда он защищает Сонечку от обвинений в краже? Не сопереживаем ли вечно пьянствующему Мите Карамазову с его фанатичной и глубоко болезненной любовью к Грушеньке, не проникаемся ли жалостью к заблуждению Смердякова и его одичалому одиночеству, не ужасаемся ли безразличию Ставрогина в письме к Даше? Не примеряем ли переживания персонажей на нас самих?

Достоевский настолько правдоподобно описывает размышления своих героев, что порой даже становится страшно — не живет ли в каждом из нас такой подпольный человек? Но для Франка дело именно в правдоподобности: Достоевский не боится показывать людей и добрыми, и злыми. «Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали — именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа. Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было» [7]. Этот момент философ трактует как смену обличения человека на его оправдание: Достоевский не пренебрегает темной глубиной человека в силу значительности этого элемента. Как отмечает сам Франк, «та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления» [там же].

<p>В другой своей работе Франк также отмечает, что русский писатель не просто изображает человека, но показывает всю глубину его диалектики, то есть противоречия человеческого сердца. Достоевский демонстрирует человека свободным — и именно его свобода, свобода человеческого духа может привести к самым жестоким поступкам. Но свобода, соединенная с любовью, позволяет человеку быть ведомым: &laquo;истинное, окончательное ведение человеком есть ведение его Богом, вернее Богочеловеком, который взывает к каждой человеческой личности, созданной по образу и подобию Божию, для того, чтобы человек умел сам собой руководить&raquo; [8, с. 110]. Эта противоречивость одновременно оказывается его глубочайшей онтологической потенцией.</p>

<h3><strong>***</strong></h3>

Таким образом, по Франку, ответом Достоевского на кризис гуманизма и способом его преодоления становится признание онтологической глубины всякой человеческой личности: «Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он “разумен”, “добр” или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит “по ту сторону” добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно глубже, первичнее, более первозданна, чем все эти определения» [7].

Достоевский оказывается тем писателем и мыслителем, который вновь смог рассмотреть безусловную значимость человека как такового — вне зависимости от его социального положения, общественного состояния, экономического капитала и т.д. Для Достоевского любой его персонаж — это, прежде всего, человек; личность, данная в своей самоценности.

Достоевский явно показывает новый ракурс, с которого стоит смотреть на человека, что у М.М. Бахтина позднее выразится в формуле «быть разнозначным, но равноценным» [3]. Вне зависимости от того, каковы люди, добры они или злы, значимость их жизней равноценна. И, пожалуй, Достоевский учит внимательного читателя тому, чтобы эту равноценность понимать.