Везде
«Онтологизация сознания" в философии Н.А. Бердяева
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
«Онтологизация сознания" в философии Н.А. Бердяева
Аннотация
Код статьи
S023620070008746-7-1
DOI
10.31857/S023620070008746-7
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Чернусь В. К. 
Аффилиация: Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»
Адрес: 101000 Москва, ул. Мясницкая, д. 20
Номер
Том 31 Номер 1
Страницы
86-102
Аннотация

Актуальность исследуемой проблемы обусловлена возникновением предпосылок в современном дискурсе для элиминирования «Я-субъекта» из жизненной картины мира. Ставится под сомнение наличие «Я-субъекта» как носителя свободы воли. Ответом на этот вызов может являться обоснование существования «Я-субъекта». На примере философии Бердяева показывается возможность «онтологизации сознания», под которой понимается обретение сознанием своего подлинного «Я», становление экзистенции «Я-субъекта», сохраняющего свободу воли. Рассматриваются различные пути «онтологизации сознания»: посредством «трансцедентальной редукции», культуры, творчества и духовной жизни. Делается предположение о невозможности «онтологизации сознания» посредством «трансцедентальной редукции» и культуры. Допускается возможность частичной онтологизации посредством творчества. «Онтологизация сознания» достигается в духовной жизни. Катализатором которой служит экзистенциальный опыт одиночества и отчаяния. Делается вывод о том, что сознание в рамках философии Бердяева является потенциальностью. Истинный путь его актуализации тождественен его «онтологизации».

Ключевые слова
Гуссерль, Н.А. Бердяев, «онтологизация сознания», «трансцедентальная редукция», культура, творчество, свобода
Классификатор
Получено
29.03.2020
Дата публикации
30.03.2020
Всего подписок
41
Всего просмотров
2116
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 В современном дискурсе ставится под сомнение наличие единого и неделимого «Я» как квинтэссенции сознания. Причины поведения связываются не со свободой выбора, а с биологическими процессами, происходящими внутри организма. Человеческие действия могут быть детерминированным или случайным, но не свободными [25, с. 334]. Следовательно, на них можно повлиять извне, заставить принять то или иное решение. Сейчас появляются технологии, способные влиять на свободу выбора. Философская проблематика состоит в том, что если удастся подчинить извне человеческое поведение, тогда будет элиминирован субъект, наделенный свободой воли, из жизненной картины мира.
2 Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы показать, что влиянию и детерминированию может быть подвергнуто только «психологическое Я», которое, согласно Бердяеву, не является «подлинным Я». Процесс обретения сознанием своего «подлинного Я» называется «онтологизацией сознания». Исследование также ставит задачу ответа на вопрос о природе сознания в рамках философии Бердяева.
3 По мнению Бердяева, средне-нормальное сознание объективировано, оно призвано приспособить человека к условиям существования в феноменальном мире. Иллюзии сознания позволяют компенсировать человеку трагизм и несовершенство мира объектов. Под иллюзиями сознания возможно понимать наделение экзистенциальным смыслом феноменального мира.
4 Объективированное сознание играет видимую активную роль – объективирует все вокруг себя, но, в сущности, оно пассивно, так как зависит от феноменального мира. Из этой зависимости следует детерминация человека и его несвобода в мире объектов. Объективированное сознание делает человека рабом бытия, но при этом создает ложную иллюзию обратного. Бердяев пишет, что объективированное сознание определяется социальной обыденностью (17, с. 95).
5 Философ уделяет внимание поискам выхода сознания из отчужденного состояния. Таким выходом может стать страдание. Оно является необходимой и неотъемлемой частью духовной жизни. Страдание сигнализирует о том, что человек жив и в нем жива духовная составляющая, хотя она и пребывает в угнетенном состоянии. Эти мысли роднят Бердяева с Достоевским, (страдания — это единственная причина сознания [22, c. 161]).
6 «Объективация» влияет не только на предмет сознания, представляя все в качестве объекта на что оно направляет свой взор, но и на само сознание: появляется «психологическое Я», которое становится исходной точкой интенциональности. «Психологическое» или «объективированное Я» — результат грехопадения и заброшенности сознания в «мир объектов».
7 «Онтологизацию сознания» нельзя назвать сакрализацией, пренебрежением миром феноменальным, но переносом предмета интенциональности, обретение сознанием своего «подлинного Я», которое возможно сравнить с «трансцедентальным Я» позднего Гуссерля.
8

Интенциональная природа сознания: феноменология, «трансцедентальное Я», экзистенциализм Сартра

9 В феноменологии нас будет интересовать интенциональная структура сознания и идея «трансцедентального Я». Согласно Гуссерлю, главная способность сознания — производить интенциональные акты, то есть направлять себя на объект (26, с. 699), который может быть как реальным, так и идеальным (как конкретным положением дел, так и сущностью) (20, с. 384–385). Задача феноменологии — очистить сознание, избавиться посредством феноменологической редукции от психологических предпосылок сознания (вынести окружающий мир за скобки), познать вещи как таковые. Девиз феноменологии «Zu den Sachen» означает как «к вещам самим по себе» и «давайте изучим то, что имеет значение» (29, с. 184). Анализ интенционального акта помогает познать объект (вещь) как таковой (таковую).
10 В работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» [см.: 19] под влиянием неокантианцев Гуссерль приходит к идее «трансцедентального Я» или «чистого сознания (Я)», к которому можно прийти методом «трансцедентальной редукции». Для Гуссерля сознание всегда связано с жизненным переживанием мира. И в этом заключается соотнесенность субъекта и объекта в опыте переживания. Именно в этом опыте субъект конституируется как субъект посредством своего активного вовлечения в мир.
11 «Трансцендентальное Я» в поздней феноменологии Гуссерля можно рассматривать как интенционального агента, как центральное ядро сознания, непосредственного носителя интенциональности. Исследователь феноменологии Шпилберг в своей статье [28, с. 74] указывает на то, что экзистенциалисты, в частности Сартр, заимствуют метод трансцедентальной редукции Гуссерля, но при этом не приходят к «чистому Я», но к потоку безличного сознания, что фактически отрицает саму идею экзистенции. Поздние идеи Гуссерля о «трансцедентальном Я» более близки к идеям Кьеркегора с его идеей поиска истины в самом субъекте. Но здесь можно не согласиться с исследователем, так как в рамках философии Кьеркегора, возможно предположить, что личность (субъект) будет иметь содержание, поскольку состоит в отношениях с Богом, и его существование онтологично (укоренено в бытии). Кьеркегор преследует онтологические цели, тогда как поздний Гуссерль — гносеологические. Нельзя провести четкую линию демаркации между онтологией и гносеологией в данном контексте, так как субъект Кьеркегора не только существует, но и познает Бога, а «чистое Я» Гуссерля не только является исходной точкой интенциональности, но существует. Мыслители преследуют разные цели. Так «чистое Я» Гуссерля является с одной стороны, исходной точкой интенциональности, с другой, — конечной целью эпистемологической системы, являясь ее центральным ядром. «Чистое Я» Гуссерля не имеет содержания, так как, если бы оно его имело, то не было бы ни единым, ни чистым. Даже если мы придем к нему посредством «трансцедентальной редукции», то придем к формальной абстракции.
12 «Трансцедентальное Я» Гуссерля не имеет содержания, являясь отправной точкой интенциональности, тогда как «онтологизированное Я» Бердяева как раз наоборот приобретает свое содержание в процессе «онтологизации». Бердяев был знаком с концепцией Гуссерля и высказывался о ней довольно скептически: «Сколько бы ни пытались Коген и Гуссерль придать познанию характер трансцендентный человеку и освободить познание от всякого антропологизма, эти попытки всегда будут производить впечатление поднятия себя за волосы вверх. Человек предшествует философии, человек — предпосылка всякого философского познания» (14, с. 48).
13 Сартр предпринимает попытку прийти к «подлинному Я» посредством «трансцедентальной редукции». В «Бытии и ничто» он пишет, что взгляд другого объективирует меня, превращает меня из неопределенного в свободный субъект (23, 1, IV). Это можно проинтерпретировать как то, что моя субъективность и субъективность другого рождается во взаимной интенциональности. Для исследователя Сартра Эммануэля Левинаса другой — это не объективирующий взгляд, но тот, кто вопрошает твое «Я». Само по себе вопрошание безусловно, оно призывает меня к ответственности (См.: 27). Левинас полностью переосмысливает отношения между «Я» и другой, в ином смысле как это было у Гуссерля. Согласно Ливанасу, эти отношения добытийственны и изначальные. Другой — это не тот, кто зависит от меня, не тот, кого я имею интуицию понять, но я, который должен ответить на этот зов лицом к лицу. Другой для меня не предмет познания, не объект, в феноменологическом смысле. Сартр, используя феноменологическую методологию, ищет становления «экзистенции Я» в гуманитарной сфере. Отсюда и девиз Сартра: «экзистенциализм — это гуманизм». Он производит подмену терминов оригинальной феноменологии и вместо «Gegenstandt» и «object» появляется «другой», и «становление экзистенции Я» происходит посредством взаимной интенциональности. Но для Бердяева такой подход будет лишь одной из напрасных попыток выхода из одиночества и мира объектов, поскольку «другой» для «объективированного сознания» представился бы в качестве очередного объекта.
14 Отличие «онтологизации сознания» от концепции взаимной интенциональности Сартра будет заключаться в том, что, согласно Бердяеву, «Я» буду направлять свой взгляд на другого человека как на образ и подобие Божие, на ту божественную имманентную свободу в другом человеке, пытаясь ее пробудить (актуализировать). В концепции же Сартра ад — это другие!
15 Бердяев мыслит процесс «объективации» как процесс интенциональности, т.е. направленности сознания на нечто другое и здесь у него много общего с Гуссерлем, который видит в интенциональности главную характеристику «чистого сознания». Для достижения «чистого сознания» Гуссерль настаивает на «феноменологической редукции», задача которой — вынесение за скобки эмпирического мира, как внешнего сознанию. Гуссерль признает, что в сознании есть два слоя: эмпирический и психологический. От психологического слоя, который является индивидуальным «Я» нужно избавиться. Также от «психологического Я» или «объективированного Я» хочет избавиться и Бердяев, но уже другим способом – путем переноса предмета интенциональности с мира объектов на себя самого.
16 Здесь будет важное отличие от феноменологии Гуссерля. В феноменологической традиции этот процесс называется «ноэзис» — реальное содержание переживания сознания, то есть собственно само переживание, взятое как таковое, вне сопряженности с трансцендентной ему реальностью. «Ноэзис» противопоставляется « ноэме », являющейся его интенциональным коррелятом . В феноменологии «ноэзис» — это «полная конкретная сущность интенционального переживания», «реальные компоненты феноменологически чистого переживания».
17 Если в феноменологии понятие «ноэзиса» необходимо для того, чтобы отличать его от «ноэмы» (мысленном представлении о предмете), и в конечном итоге посредством «трансцедентальной редукции», различая ноэтический и нозисные слои сознания прийти к «чистому Я», то в философии Бердяева этот процесс будет называться началом «духовной жизни», в которой вместо «ноэтических» и «ноэзисных» слоев, сознание раскроет свое «подлинное Я», актуализирует потенциальную имманентную свободу.
18 Сознание, согласно Бердяеву, избавившись от своего «объективированного Я» непостижимым образом приобретает себя, самосознает себя в диалоге с Богом. Следовательно, можно прийти к выводу, о том, что сознание не сводится к «психологическому Я», что «объективированное Я», — фасад сознания, которое мы ассоциируем со своим «подлинным Я».
19 Бердяев считал, что, избавившись от психологического слоя «Я», Гуссерль приходит к рациональной метафизике с идеей познания через понятие: «Для того, чтобы познавать предмет согласно феноменологической установке, нужно совершенно отречься от человеческого, прийти в состояние совершенной пассивности, дать возможность самому предмету, самой сущности говорить во мне. Человек должен перестать существовать в акте познания. Познание происходит в сфере идеального логического бытия, а не в человеческой сфере» (10, с. 39).
20 У Гуссерля «психологическое Я» не является исходной точкой интенциональности, но слоем сознания, от которого необходимо избавиться для того, чтобы с одной стороны прийти к «трансцедентальному Я», с другой, — к чистому познанию. В философии же Бердяева «объективированное Я» становится является исходной точкой интенциональности из-за «объективации». Как было сказано выше, проблема заключается в том, что оно может быть детерменировано извне, что ставит под сомнение культурную ценность субъекта как носителя свободы воли. Размышляя в рамках философии Бердяева возможно предположить, что по мере «онтологизации сознания» будет смещаться исходная точка интенциональности с «объективированного Я» на «подлинное Я». Также будет смещаться и предмет направленности сознания, — с «мира объектов» на ноуменальный мир, на Бога, который раскрывается «подлинному Я» как абсолютный субъект.
21 Разочарование сознания в «мире объектов», а также опыт отчаяния и одиночества будут служить катализатором начала процесса «онтологизации сознания». Но существует возможность «онтологизации сознания» посредством культуры и творчества. Рассмотрим сначала эти пути.
22

«Онтологизация сознания» посредством культуры
23 В книге «Миросозерцание Достоевского» (1923) Бердяев пишет: «Русский человек чересчур легко переживает кризис культуры, не познав еще настоящим образом культуры. Отсюда характерный для русского человека нигилизм» [7, c. 484]. Культура «не разрешает проблемы конца, исхода из мирового процесса, она закрепляет середину». В более поздней работе «Философия свободного духа» (1928) философ утверждает, что «культура не есть преображение жизни, не есть еще достижение высшего бытия». Она есть форма объективации духа [15, c. 97]. «Культура не может оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз, должна падать. Она бессильна удержать свою высшую качественность. Начало количественное должно ее одолеть. Происходит социальная энтропия, рассеяние творческой энергии культуры. Культура срывается и падает, она не может вечно развиваться потому, что не осуществляет целей и задач, зародившихся в духе творцов ее. Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть — осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро — в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное-лишь в культе и религиозной символике» [См.: 3].
24 Эпоха Александра I и Пушкин — вершина русской культуры. И уже в Пушкине видно разочарование в культуре, и это разочарование будет характерным для последующей русской литературы: «Россия во всем и всегда — страна великих контрастов и полярных противоположностей. Низость и холопство духа, и головокружительные высоты! Россия — менее всего страна средних состояний, средней культурности. У нас всегда и во всем средний уровень очень низок. В строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном, в ней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская некультурность и дикая хаотичность — великая опасность для России и ее будущего. Но на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис культуры. Великая и утонченная культура Запада не знает того, что знает Россия. Наше национальное самосознание все еще смутно и хаотично, и потому не всегда оно отличает сверхкультурную правду России от докультурного хаоса России. Историческая задача русского самосознания — различить и разделить русскую сверхкультурность и русскую докультурность, логос кризиса культуры на русских вершинах и дикий хаос в русских низах» [14, с. 284].
25 Бердяев остро переживает «кризис культуры», он был убежден: культура угасает. Философу была дорога «осенняя культура» начала XX века. Бердяев пишет, что культурное возрождение невозможно по возрасту мира [18, c. 218]. Культура переходит в цивилизацию, и это фатальный процесс. Несмотря на то, что культура, символична и имеет в себе символы Духа и идеального бытия, она принадлежит царству кесаря, и поэтому неизбежно подвержена упрощению, объективации и трансформации в цивилизацию. Причины «кризиса культуры» трансцендентальны. Они лежат в самой структуре феноменального мира. Поэтому невозможно разрешить «кризис культуры» находясь внутри культуры. Отсюда и невозможность «онтологизации сознания» посредством культуры, так как современная Бердяеву культура находится в кризисе, и если сознание будет искать свое «подлинное Я» в ней, то в лучшем случае можно будет получить декадентское сознание творцов культуры Серебряного Века.
26 Сама культура нуждается в «онтологизации». Наиболее полно эту проблему пытается разрешить Франк, включая «онтологию культуры» в свою философскую систему.
27

«Онтология культуры» С.Л. Франка

28 «Кризис культуры» начала XX века был одним из источников философствования Франка. Согласно его мысли, осознанное существование сознания немыслимо за пределами культуры [24, с. 49]. Идея культуры важна для него еще и с гносеологической точки зрения, так как вне культуры невозможно никакое познание, никакая гносеология [там же, с. 53].
29 Причину краха европейской культуры Франк видит в том, что она отказывается погружаться в бытие как свое трансцендентное основание, предпочитая самостоятельный путь, укорененный исключительно в сознании. Культура выдвинула на первый план внетрансцендентные ценности, полагая что источником ее дальнейшего развития будут имманентные силы. Для философа этот процесс будет носить характер отрыва культуры от бытия, абсурдной попыткой стать чем-то сущим.
30 Позитивный выход из «кризиса культуры» Франк видел в «осознании» сознанием своей укорененности в культуре, а культуры — в бытии. Идея «осознания» этой укорененности красной нитью проходит сквозь большинство его работ. Процесс «осознания» также может быть назван процессом «онтологизации» сознания и культуры.
31 «Сознание и культура» представляют из себя антиномию. Культура формирует человеческую личность, а человек творит культуру. Для «онтологизации» антиномии «сознание и культура» ее необходимо сделать имманентной и трансцендентной другой антиномии «бытие и Бог». Человек становится соработником Бога в деле творчества и противостоянии зла, а культура становится земным воплощением идеального бытия. «Онтологизация» происходит посредством «антинономистического монодуализма», и саму философию Франка следует рассматривать в антиномистической форме ее постижения.
32 Для Бердяева культура не представляет из себя такой ценности как для Франка, поскольку для Франка культура — это часть бытия, эмпирическое выражение «идеального бытия», для Бердяева, культура — это продукт объективации.
33 Сходство идей Франка и Бердяева заключается в том, что в обоих учениях невозможен путь «онтологизации сознания» посредством культуры, так как сама культура находится в кризисе. Но если Франк считает необходимым «онтологизировать» антиномию «сознание и культура», то философия Бердяева ограничивается «онтологизацией» только сознания. Тем не менее культура для Бердяева представляет из себя ценность. «Онтологизированное сознание» будет культурным. Но оно будет культурным, будучи «онтологизированным», а не наоборот.
34

«Онтологизация сознания» посредством творчества
35 В программной статье [8, c. 25] Бердяев пишет, что проблема творчества занимает центральное место в его мировоззрении. Человек создан для того, чтобы быть творцом. Он продолжает творение мира. Смысл жизни человека не в спасении, но творчестве. Творчество — это переход от небытия к бытию в творении из ничто. Творчество – это один из способов актуализации имманентной человеческой свободы. Согласно Бердяеву [18, c. 215], культура всегда предполагала неравенство. Она возникла благодаря досугу и возможности проявить творческую активность. Но культура никогда не существовала для масс. Культура — результат творчества. Но культура — неудача творчества. В культуре невозможно достичь творческого преображения бытия. В своем пределе творчество должно выйти за пределы культуры и осуществить иное бытие.
36 О.А. Жукова [30, c. 276–290] представляет философию творчества Бердяева в качестве «онтологизированной» философии культуры сквозь призму проблемы творчества. На наш взгляд, у Бердяева, в отличие от Франка, нет онтологии культуры. В философии Бердяева культура по своей природе не онтологична, поэтому неизбежно переходит в цивилизацию. Культура — это временное состояние, как само время и история.
37 По Бердяеву [10, c. 192], в творчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Существует первоначальный творческий акт, в котором человек стоит перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в котором он стоит перед лицом людей. Исходя из этого Бердяев формулирует основное положение своей этики [там же, с. 422]: «Поступай так, как будто ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых» [там же, с. 422]. Таким образом творчество носит скорее религиозный, нежели культурный характер. Тема творчества также перекликается с проблематикой свободы. Человек актуализирует свою потенциальную имманентную свободу в творчестве, и только свободный человек может творить. Эволюция рождается из необходимости, а творчество из свободы [14, c. 130].
38 Несмотря на то, что творчество и его продукты подвергаются неизбежной объективации, творчество — это надежда на то, что мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека. В книге «Дух и реальность» [4, c. 376] Бердяев пишет, что такое возможно только если в творческом усилии человека будет действовать и Бог. Следовательно, творчество может служить одним из источников духовной жизни. Проблему творчества и духовной жизни философ затрагивает в книге «Дух и реальность» [там же, с. 355]. Духовная жизнь — всегда творчество, так как признаком духа всегда является активность и свобода. В творчестве раскрывается дух, обнаруживается его творческая экзистенция. Более того, дух есть единственный источник творчества [10, c. 233]. Дух актуализирует себя в творчестве, следовательно, духовная жизнь всегда предполагает творчество, и во всяком творческом акте есть элемент изначальной свободы. Таким образом происходит борьба между творчеством и миром объектов. С одной стороны — творчество и его продукты всегда подвергаются объективации, с другой — творчество разрушает детерминированный мир объектов, так как является актуализацией свободы в мире объектов.
39 Несмотря на то, что в творчестве актуализируется свобода, и в творчестве человек выступает в качестве творца, человеческое творчество имеет свои границы: «Человек не может творить новую жизнь, он не может творить живых существ, но может их только рождать. Существо, сотворенное человеком, не имело бы живого образа, было бы механизмом» [16, c. 372].
40 Проблему творчества Бердяев формулирует в «Самопознании» [13, c. 464] как возможность перехода от символического творчества продуктов культуры к реалистическому творчеству преображенной жизни, нового неба и новой земли. Такое творчество в рамках его философии возможно в духовной жизни, где творчество будет ее эмпирическим воплощением. Идеалом для Бердяева выступает с одной стороны Серафим Саровский, который был, и А.С. Пушкиным, который творил: «Для русской христианской проблематики очень интересно, что в александровскую эпоху жил величайший русский поэт Пушкин и величайший русский святой Серафим Саровский, которые никогда друг о друге ничего не слышали. Это и есть проблема отношений между гениальностью и святостью, между творчеством и спасением, не разрешенная старым христианским сознанием» [12, c. 34]. «Онтологизированное сознание» должно содержать в себе обе добродетели. Отвечая на вопрос о возможности «онтологизации сознания» посредством творчества, выскажем предположение, что оно частично возможно. Если сознание пойдет исключительно по пути творчества, то его ждет разочарование, так как продукты творчества, и оно само будет постоянно подвергаться «объективации». Но в то же время творчество может стать одним из источников духовной жизни, более того духовная жизнь всегда творческая.
41

Проблема одиночества как катализатор «онтологизации сознания»

42 Как было сказано выше, согласно Бердяеву, человек в результате грехопадения оказывается заброшенным в феноменальный мир. Возникает «объективированное Я», которое становится исходной точкой интенциональности и объективирует все, на что направляет свой взор. Но поскольку человек создан по образу и подобию Божьему, в нем остается «божественная искра», потенциальная свобода, которая жаждет актуализации, у которой отношения между «объективированным Я» и миром объектов вызывают тошноту, чувство абсурдности и бессмысленности. Подобный экзистенциальный опыт является предметом романов Сартра и Камю. Этот опыт является чаще всего иррациональным и бессознательным, так как «объективированное Я» на рациональном уровне не видит абсурдности «мира объектов», но ощущает его.
43 Так возникает проблема одиночества сознания в мире объектов [17, c. 136]: «“Я” перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко. Это основная истина». Одиночество есть тоска «по общению не с объектом, а с другим ты, с мы». Этим другим не может стать для меня ни один объект. Ошибочно предполагать, что одиночество преодолимо в обществе. В обществе мое «Я» другие люди воспринимают как объект, и я воспринимаю других людей как объект. В обществе преобладают объектные отношения. Для Бердяева феноменальный мир, где существует общество, враждебно субъектным отношениям, которые будут лишь трагическим исключением. Поэтому истинная любовь почти всегда трагична.
44 Лишь немногие люди осознают свое одиночество в феноменальном мире. Большинство направляет свое «объективированное Я» на объект находят смысл жизни и ценность в таких отношениях. В этом находится основание идеи Бердяева, человек религиозен по своей сути, если он перестает поклоняться Богу, то он будет поклоняться вещам [5, с. 91; 2, с. 281]. Под религиозностью здесь можно понимать саму структуру интенционального акта.
45 Вкладывая смысл в мир объектов, «объективированное Я» в пределе может стать «интендирующим объектом». Отсюда и заповедь, знакомая еще с Ветхого Завета: «Да не будет у тебя иных богов перед лицом моим» (Ис. 20:3). Но это не означает, что нужно совершенно отречься от феноменального мира. Мир продолжает твориться, и человек призван к творческому и культурному преображению мира, но подлинное преображение возможно только на духовной основе после того, как сознание найдет свое «подлинное Я».
46 Тот, кто осознает свое одиночество и тоску по субъектным отношениям, обречен на страдание. В этих страданиях рождается «подлинное Я». Причиной страдания является интенциональность. «Объективированное Я» ощущает абсурдность объектных отношений, экзистенциальная тоска («божественная искра») заставляет искать другое «Я», обращаться к другим людям с экзистенциальным призывом, но нигде не находит ответ. Это тяжелое испытание для психики.
47 Испытывая подобный экзистенциальный опыт, «объективированное Я» может обратить свой взор на само чувство абсурда, а через него уже на себя самого, рассмотреть свое «Я» в качестве субъекта. В этот момент меняется предмет интенциональности и сама структура интенционального акта. Вместо мира объектов, «объективированное Я» учится воспринимать субъект, обретая при этом свое «подлинное Я». «Божественная искра» актуализируется, раскрывается как «подлинное Я», при этом происходит смещение исходной точки интенциональности от «объективированного Я» к «подлинному Я». Это и есть процесс «онтологизации сознания». «Подлинное Я» уже будет способным к восприятию ноуменального субъектного мира, становится возможным прорыв к трансцендентному: «Кто живет духовной жизнью, и кто имеет духовный опыт, для того нет вопроса о духовных реальностях, для того реальность не означает соответствия, внеположности, внешней предметности» [15, с. 35].
48 Бердяев пишет [там же, с. 85]: «“Я” пытается преодолеть одиночество на многих путях, на путях познания, в жизни пола и любви, дружбы, в жизни социальной, моральных актах, на путях искусства и т.д.» На этих путях создается иллюзия преодоления одиночества, ибо «на всех путях происходит объективация, и “я” встречается не с “я”, не с “ты” во внутреннем общении, а с объектом, с обществом».
49 Проблема одиночества становится катализатором для начала процесса «онтологизации сознания». «Объективированное Я», ощутив бессмысленность мира объектов, стремиться к подлинному общению, к встрече с «Ты». Но поскольку оно не может в силу своей природы (природы интенциональности, которая видит везде только объект) к субъектным отношениям, прежде чем встретить другое «Ты», необходимо обрести свое «подлинное Я».
50 «Онтологизация сознания» погружает человека в иную реальность, так как человек существует в том мире, на который направлено его сознание: «Раньше или позже должна произойти революция сознания, которая освободит от власти объективированного мира, от гипноза так называемых объективных реальностей. Тогда и понимание откровения будет перенесено в экзистенциальную субъективность. Тогда и Истина будет понята не как детерминизм (логическая общеобязательность), а как экзистенциальная свобода» [6, c. 76].
51

⁎⁎⁎
52 Подводя итог нашему исследованию, возможно предположить, что такое сознание в рамках философии Н.А. Бердяева. Сознание — это потенциальность, содержащая в себе два слоя: «объективированное (психологическое) Я» и потенциально «подлинное Я». Существуют ложные и истинные пути актуализации сознания.
53 Ложные пути будут находиться вокруг «психологического Я». В силу природы своей интенциональности его актуализация будет находиться в плоскости объективации, рациональности, наделении смыслом и ценностью объектов. Поскольку «психологическое Я» не имеет содержания, оно будет стремиться к его обретению посредством обладания объектами. Также поскольку «психологическое Я» является фасадом сознания, то попытку его становления сущим возможно проинтерпретировать как попытку трансформации предиката в субъект. Скорее всего это приведет к трансформации «психологического Я» в «интендирующий объект», доступный для манипулирования и детерминации, и о свободе воли которого не может быть и речи.
54 Истинный путь тождественен «онтологизации сознания». «Объективированное Я», пройдя через экзистенциальный опыт и, ощутив абсурдность мира объектов, меняет предмет своей интенциональности, раскрывая при этом свое «подлинное Я», как актуализацию потенциальной имманентной свободы (божественная искра!). «Психологическое Я» при этом не исчезает, но становится подчиненным «подлинному Я».
55 Становление «подлинного Я» будет происходить по мере приобретения им своего содержания, которое будет достигаться в субъект-субъектных отношениях с Богом. По мере «онтологизации сознания» будет смещаться исходная точка интенциональности от «психологического» к «подлинному Я», а также предмет интенциональности, — с «мира объектов» на «царство духа» (субъектный мир).
56 Взгляды Бердяева относительно природы сознания, объективации и культуры менялись со временем. Критическим замечанием к его философии может быть аргумент о том, что она слишком «субъективна», предполагает «онтологизацию» индивидуального сознания, но не общечеловеческую позитивную программу. Поэтому ее дополнением может служить философия Франка, который стремился к параллельной «онтологизации» индивидуального сознания и культуры.

Библиография

1. Бердяев Н.А. Духовный кризис русской интеллигенции. Больная Россия. М.: Канон+. 1998.

2. Бердяев Н.А. Судьба России // Душа России. М.: Фолио, 2004.

3. Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре. https://studopedia.ru/6_126558_berdyaev-na-volya-k-zhizni-i-volya-k-kulture.html

4. Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ, 2004.

5. Бердяев Н.А. Духовный кризис русской интеллигенции. Больная Россия. М.: ОИ «Реабилитация», 1998.

6. Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

7. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ, 2004.

8. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. Т.1. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1994.

9. Бердяев Н.А. На пороге новой эпохи // Сартр и судьба экзистенциализма. СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

10. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ, 2003.

11. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. М.: АСТ, 2003.

12. Бердяев Н.А. Русская идея. М.: АСТ, 2004.

13. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: АСТ, 2004.

14. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., АСТ, 2004.

15. Бердяев Н.А. Философия свободного Духа. М. АСТ, 2004.

16. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ, 2004.

17. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. М.: АСТ, 2004.

18. Бердяев. Н.А. Судьба человека в современном мире. М.: АСТ, 2004.

19. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 [1] / пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: ДИК, 1999; 2-е изд. / пер с нем. А. В. Михайлова, вступ. ст. В. А. Куренного. М.: Академ. проект, 2009.

20. Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций / пер. c нем. Н.А. Артеменко. Сп-Б. Гуманитарная академия, 2008.

21. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2 / пер. В.И. Молчанова. М.: Дом Интеллектуальной книги, 2001.

22. Достоевский Ф.М. Записки из подполья. М.: Москва, 1994.

23. Сартр Ж-П. Бытие и ничто. М.: АСТ, 2015.

24. Франк С.Л. Семен Франк. Непрочитанное… М.: Московская школа политических исследований, 2001.

25. Харари Ю.Н. Homo Deus: краткая история будущего. М.: Синбад, 2019.

26. Husserl E. Phenomenology. In: The Encyclopaedia Britannica. 14-th ed. Chicago, 1939.

27. Levinas E. Totalité et infini: Essai sur l’extériorité [Totality and Infinity: An Essay on Exteriority]. The Hague: Martinus Nijhof, 1961.

28. Spiegelberg H. Husserl's Phenomenology and Existentialism. The Journal of Philosophy, Vol. 57, N 2 (Jan. 21, 1960). P. 74.

29. van Manen M. Researching Lived Experience: Human Science for an Action Sensitive Pedagogy. Ontario: Althouse Press, 1990.

30. Zhukova O.A. The Philosophy of New Spirituality: The Creative Manifesto of Nikolai Berdyaev // Russian Studies in Philosophy. Vol. 53, 2015.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести