Везде
Social Ideal: “Ontological Security” and “Politics of Loneliness”
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Social Ideal: “Ontological Security” and “Politics of Loneliness”
Annotation
PII
S023620070016683-8-1
DOI
10.31857/S023620070016683-8
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Sergej Akopov 
Affiliation: National Research University Higher School of Economics
Address: 123 Naberezhnaya Kanala Griboedova, St. Petersburg 190068, Russian Federation
Edition
Volume 32 Issue №4
Pages
5-26
Abstract

The article deals with the problem of development of social ideal through the prism of the theory of ontological security. The research focuses on the relationship between ontological security and social anxiety about overcoming human loneliness. The author believes that Russian existentialism is capable of introducing a relatively new topic in the research of the mechanisms for enabling and sustaining ontological security. Namely, maintaining the ontological security of society is possible through specific models of the so-called “politics of loneliness”. Additionally, the article examines how the anthropological experience of loneliness can lead to self-objectification of the individual within the framework of the so called “vertical” politics of loneliness. In conclusion paper examines the question of whether loneliness can be overcomed without political objectification and what can be considered the opposite of negative “loneliness anxiety”.

Keywords
social ideal, ontological security, Russian existentialism, loneliness, anxiety
Received
27.09.2021
Date of publication
28.09.2021
Number of purchasers
15
Views
2443
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1

«Онтологическая безопасность» и «экзистенциальная тревога» (постановка проблемы)
2 Выработка «общественного идеала» тесно связана с выстраиванием модели макрополитической идентичности и соответствующими нарративами «символической политики». Однако, почему такие нарративы вообще необходимы, почему обществу без них не обойтись? Ответ на этот вопрос можно найти в теории «онтологической безопасности», получившей свое активное развитие и распространение в современных политических науках «с легкой руки» психолога Рональда Лэйнга (1927–1989) и социолога Энтони Гидденса (р. 1938). Гидденс полагает, что достижение онтологической безопасности связано с ответами на четыре экзистенциальных вопроса, которые он называет четырьмя экзистенциальными измерениями онтологической безопасности человека1: 1) вопрос о природе существования и бытия, об идентичности объектов и событий; 2) о конечности человеческой жизни, заранее осознаваемой человеком; 3) об опыте восприятия других — как индивиды интерпретируют поступки и поведения других индивидуумов; 4) о континууме самоидентичности (self-identity) человека, о постоянстве чувства и самоощущения личности в непрерывности своего «я» и своего «тела» (in a continiouse self and body). Такая самоидентичность (или самосознание) человека не просто «задается» континуумом индивидуального поведения, но должна создаваться и поддерживаться через рутинные рефлексивные процедуры [24, p. 52]. Одним из тезисов моей статьи является идея, что дискуссия об общественном идеале — это и есть фактически совокупность подобных «рутинных рефлексивных процедур», направленных на поддержание самоидентичности и онтологической безопасности, только на коллективном уровне.
1. Собственно, характеристика «онтологическая» и связана с тем, что, по замечанию Гидденса, эти экзистенциальные вопросы соотносятся с самыми глубинными и базовыми параметрами человеческого бытия [24, p. 52].
3 Здесь я опираюсь на развитие концепции онтологической безопасности в области политической теории, которая связана с именами таких ученых, как Дженнифер Митцен, Катарина Киннвалл, Карл Густафcсон, Бахар Румелили, Брент Стил. Согласно Стилу, термин «онтологическая» связывается с базовой внутренней потребностью любого сообщества в «идентичности» на коллективном уровне и вводится по принципу противопоставления «физической» безопасности, на которую традиционно опирался «реалистический» подход к международным отношениям [32, p. 2–3]. Нации или государства, считает Стил, стремятся обладать последовательными нарративами о себе (наподобие четвертого измерения онтологической безопасности у Гидденса), что позволяет сделать их коллективное восприятие мира более предсказуемым и упорядоченным [ibid., p. 3]. При этом национальные лидеры пытаются избегать чувства «стыда», так как «стыд» несовместим с привычными автобиографическими нарративами об идентичности своей нации [ibid., p. 3]. Экзистенциальный вопрос самоидентификации человека связан именно с «нарративностью», с необходимостью выстраивания непрерывной истории человеческого «я», с «хрупкой природой собственной автобиографии» [ibid., p. 72]. Стыд порождает внутренний конфликт и «тревогу» в отношении неспособности использовать привычные нарративы для оправдания своих внутри- и внешнеполитических решений. В попытках избавиться от такой тревоги (и чувства «онтологической небезопасности») сообщества могут пойти на удержание уже рутинизированных практик даже ценой внешнеполитической изоляции или конфликтов. В данной статье я задаюсь вопросом о том, почему так происходит, и предлагаю дополнить четыре измерения онтологической безопасности Гидденса пятым «экзистенциальным вопросом»: каковы способы преодоления одиночества, позволяющие человеку избежать социально-политической объективации?
4 В частности, я предполагаю, что, стремясь избежать тревоги по поводу одиночества в своем обществе, политические лидеры и их сограждане могут пойти на риски путем удержания рутинизированных практик воссоздания самоидентичности. И все это – для избегания тревоги по поводу возможного собственного одиночества. Далее в данной статье я рассмотрю, как это происходит через определенный механизм – «политику одиночества». Причем такая тревога не обязательно должна исходить от значимого «другого» (например, «внешнего врага»), но может возникать и в результате встречи сообщества с так называемой «критической ситуацией», которая угрожает разрушением привычных и безопасных устоев [ibid., p. 33]. Такие критические ситуации представляют собой обстоятельства непредсказуемого характера, которые затрагивают значительное число людей, угрожая и разрушая их лояльность к институционализированной рутине. Таким образом, эти ситуации одним своим возникновением представляют угрозу нарративам коллективной идентичности. В отличие от страха чувство тревоги не имеет определённого предмета [ibid, p. 52], а значит еще легче может становится инструментом политических спекуляций (в том числе в рамках перформативных практик выстраивания общественного идеала). Представляется, что в случае коллективной идентичности россиян подобной «критической ситуацией»2, «выплеснувшей» в мир большое количество социальной тревоги по поводу их одиночества, можно было бы считать, например, распад СССР, охарактеризованный в качестве «величайшей геополитической катастрофы XX века» [подробнее об этом см.: 18].
2. Здесь возникает параллель между «тревогой» и «критическими ситуациями», описываемыми в теории онтологической безопасности Брентом Стилом и анализе «пограничных ситуаций» в экзистенциализме Карла Ясперса [17, c. 448].
5 На мой взгляд, управление социальной тревогой по поводу возможного одиночества может стать эффективным механизмом политики. Здесь я конкретизирую идею об управлении экзистенциальной тревогой, высказанную известными политологами Катариной Киннвалл и Дженнифер Митцен. Опираясь не только на западных экзистенциалистов, но и психоаналитиков (З. Фрейда и Ж. Лакана), они признают, что для субъекта «с точки зрения онтологической безопасности управление экзистенциальной тревогой представляется фундаментальной потребностью и продолжающейся политической практикой» [27, p. 245]. Таким образом, тревога чрезвычайно важна политически в силу своих как отрицательных, так и положительных последствий [ibid., p. 247–248] и признается в качестве таковой другими исследователями [19, p. 292; 304].
6 В своей исследовательской идее об «управлении одиночеством» как относительно новом измерении «онтологической безопасности» я отталкиваюсь от существующего пробела в современных исследованиях. Речь идет о том, что, несмотря на то что был уже проведен значительный и тщательный анализ западноевропейского экзистенциализма [см.: 25, p. 876], — особенно датского, немецкого, французского, британского и американского, — гораздо меньше было опубликовано исследований (в русской и англоязычной литературе) по поводу соотношения онтологической безопасности и тревоги в испанском экзистенциализме (например, у Мигеля де Унамуно или Хосе Ортеги-и-Гассета). И практически выпал из фокуса западных ученых русский экзистенциализм (как будто бы в России экзистенциализма не было). То есть, с одной стороны, политические исследователи онтологической безопасности и экзистенциальной тревоги в разной степени искали вдохновение и свой концептуальный аппарат в экзистенциализме Cерена Кьеркегора [см.: 31, p. 258], Мартина Хайдеггера [см.: 22, p. 275], Пауля Тиллиха [см.: 19, p. 292] и даже Ролло Мэя [см.: 25, p. 878]. С другой стороны, ряд «школ экзистенциализма», прежде всего испанских и российских, по необъяснимым причинам выпали из этого научного анализа. В результате «онтологическая безопасность» оказалась лишена таких измерений экзистенциальной тревоги, которые выражаются плохо переводимыми с русского, испанского и португальского языков понятиями «тоска», «saudade» (португ.), «la morriña» (исп.).
7 В одной небольшой статье нет возможности закрыть сразу все эти пробелы. Поэтому в данной работе я решился не первую попытку рассмотрения следующего вопроса: может ли русский экзистенциализм привнести какие-то новые темы и «новую оптику» в соотношение «онтологической безопасности» и «экзистенциальной тревоги»? Полагаю, что такая тема – «одиночество».
8

«Политика одиночества» и русский экзистенциализм
9 Итак, потребность в «онтологической безопасности» общества может выражаться в том или ином нарративе об общественных ценностях и идеале. Одним из способов обеспечения «онтологической безопасности» общества может являться определенная модель политики управления «экзистенциальной тревогой» [см.: 20; 27]. Тогда можно предположить, что в качестве подвида существует и политика управления коллективной тревогой по поводу одиночества. Насколько мне известно, термин «политика одиночества» был введен в оборот социальными психологами в США. Например, Жаклин Олдс и Ричард Шварц описывают социальное одиночество в качестве до какого-то момента невидимого «слона в комнате американской политики» [33, p. 5]. А Майкл Бадер утверждает, что рост изоляции и одиночества в США может стать причиной краха американской мечты о мобильности и безопасности среднего класса [21]. Почти одновременно в Великобритании в 2017 году членами парламента была создана «Комиссия по одиночеству», работа которой привела к тому, что правительство Великобритании взяло на себя долговременные обязательства по избавлению от одиночества и учредила первого «министра одиночества» [26].
10 Если же говорить о России, то здесь одиночество стало предметом философской рефлексии уже достаточно давно, но особенно отчетливо это проявилось в работах философов русского экзистенциального и персоналистского направлений. Когда Бердяев полагал, что «настоящего Соловьева» нужно искать в отдельных строках и между строк [11, с. 8], то он одновременно ставил и вопрос об «аутентичности» vs «ненастоящести», то есть «объективированности» внешним миром человеческой жизни. Будучи, пожалуй, самым известным русским экзистенциальным мыслителем, Бердяев всю свою жизнь писал о том, как стремился преодолеть свое «одиночество»: «Тема одиночества — основная. Обратная сторона ее есть тема общения… Как преодолеть чуждость и далекость?.. Неукорененность в мире, который впоследствии в результате философской мысли я назвал объективированным, есть глубочайшая основа моего мироощущения» [5, с. 22].
11 Как мы помним, у Гидденса самоидентичность человека и его восприятие других людей должны создаваться и поддерживаться через рутинные рефлексивные процедуры. Мне представляется, что такие рефлексивные процедуры поддержания самоидентичности могут быть дополнены четырьмя моделями преодоления одиночества в обществе, предложенными Бердяевым в его работе «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (Париж, 1934). Напомним, что согласно русскому философу, первый вариант «преодоления чуждости» между человеком и обществом строится по принципу «я не одинок, но социален» и скорее соответствует, как бы сейчас сказали, конформистскому типу поведения в обществе: «преобладают в этом типе люди подражательные, не оригинальные, средние, живущие “общим”, — писал Бердяев. — Их сознание наиболее объективировано и социализировано. Их “я” не пережило еще разрыва и состояния одиночества» [7, c. 94]. Здесь, выражаясь словами Гидденса, «континуум самоидентичности» на рефлексивном уровне обеспечивается слиянием с мнением большинства. Второй бердяевский тип — «я не одинок, но и не социален» — на мой взгляд, близок не столько конформизму, сколько чувству равнодушия и апатии: «в этом случае “я” тоже приспособлено к социальной среде…, но “я” не имеет социальных интересов, не проявляет социальной активности, равнодушно к судьбам общества и народа. Это очень распространенный бытовой тип. В нем нет конфликта, так же как его нет и в первом типе» [там же]. Экзистенциальная тревога заставляет такого человека жить в неразрывной связи с обществом, и он тем самым помогает рутинизировать привычный нарратив, направленный на достижение коллективной онтологической безопасности.
12 Третий тип у Бердяева — «одинок и не социален». В отличие от первых двух у этого типа возникает внутренний конфликт по поводу периодического несовпадения континуума своей самоидентичности и превалирующего коллективного нарратива онтологической безопасности. Но этот конфликт гасится, и человек в итоге вписывается в коллективные рутинные процедуры управления его тревогой — тревогой одиночества. Эту модель «политики одиночества» Бердяев соотносит с жизнью человека искусства «в башне из слоновой кости» — человека аполитичного и, как выясняется, также в значительной степени конформного: «Люди этого типа часто переживают одиночество небольшими группами элиты. Они легко идут на компромиссы с социальной средой, когда этого требует их существование. Это определяется тем, что они в этой области обыкновенно не имеют никаких верований и убеждений. Они готовы быть консервативны в эпохи консервативные и революционны в эпохи революционные, хотя они равнодушны и к консерватизму, и к революционности» [там же, c. 95].
13 Наконец, четвертая модель — «одинок и социален», видимо, наиболее импонирует самому философу и связывается им с ролью «пророка». Такими, писал Бердяев, бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа: «Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением» [там же]. В этом случае человек уже не вписывается в доминирующую «политику одиночества». Его экзистенциальная тревога одиночества больше не может «потакать» идеалам и нарративу онтологической безопасности данного общества. Его одиночество в обществе становится угрозой, онтологической опасностью для общества, способной разрушить его изнутри. Нам хорошо известно это из романа «Посторонний» Альбера Камю.
14 Что касается Бердяева, то не случайно, что у него пророк обычно находится в конфликте со священником, со жрецом или другими выразителями религиозных коллективных нарративов об онтологической безопасности общества: «Пророк переживает острое одиночество и покинутость, он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален… Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощен судьбой этого народа и общества» [там же, c. 96]. В короткой перспективе «пророк» обществу «не нужен». Он мешает достижению коллективной онтологической безопасности. Но для Бердяева при этом важно, что профетический тип обращен не к своему личному спасению, а к совершенству человечества и даже всего космоса: «тип этот раскрывается не только в религиозной сфере, он проявляется и в жизни социальной, и в познании, где тоже есть профетический элемент, и в искусстве» [там же, c. 96].
15 В связи с последним примечательна и следующая автобиографическая заметка Бердяева из «Самопознания»: «Одинокие люди обыкновенно бывают исключительно созерцательными и не социальными. Но я соединял одиночество с социальностью... Мой случай я считаю самым тяжелым, это есть сугубое одиночество. Вопросы социального порядка вызывали во мне страсти и вызывают сейчас. И вместе с тем всякий социальный порядок мне чужд и далек» [5, с. 23].
16 Естественно, что сам Бердяев осознавал всю условность и схематичность своей «классификации». Установка этих четырех типов, — пишет он, — относительна, и соотношение между ними нужно понимать динамически. Но при всей условности своей типологии Бердяев подчеркивает, что проблема одиночества представляется ему «основной философской проблемой, с ней связаны проблемы “я”, личности, общества, общения, познания» [7, c. 96]. Беря в эпиграф своей книги афоризм Г. Ибсена о том, что «самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко» [там же, c. 3], Бердяев пишет о судьбе философа, который нередко, как и пророк в обществе, «побивается камнями». «В философе всегда есть что-то от Спинозы и от спинозовской судьбы. Социальная беззащитность философа и персоналистический характер его философии напоминают положение пророка и пророческое служение… Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее признаваемая, наиболее обреченная на одиночество» [там же, c. 23].
17 Причем, согласно Бердяеву, это состояние одиночества в мире только усиливается по мере того, что в современных терминах он, наверное, мог бы назвать «глобализацией». Чем больше люди, полагает Бердяев, начинают жить не только как прежде — в ограниченном небольшом пространстве — но и жить «во вселенной», «в мировом пространстве с мировым горизонтом», тем больше это «обостряет чувство их одиночества и покинутости» [там же, c. 82]. Я бы связал эту мысль с тем, что чем больше человек начинает жить в перспективе глобального мира, тем чаще видит ограниченность нарративов онтологической безопасности, рутинизированных и абсолютизированных в рамках локальных сообществ и их национальных государств.
18 Однако философ, по мнению Бердяева, всегда жил «во вселенной», всегда «с мировым горизонтом», и он «не знает тесного круга». Потому он изначально так же одинок, как и пророк, но и несколько по-другому: «философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание» [там же]. Размышления Бердяева о выходе философа из «тесного круга», на мой взгляд, близки выводу Мераба Мамардашвили, высказанному им в статье «Одиночество — моя профессия»: «философия есть способ приобщения к вечному настоящему, это место, где мы современны со всеми людьми — прошлыми, сейчас живущими и в будущем живущими» [12, c. 539].
19 Мамардашвили здесь возникает не случайно: и он, и Семен Франк (и далее художник Александр Иванов) — все они оказались в какой-то момент изгоями, «не нужными своему обществу». Говоря словами Бердяева, они оказались в «философском одиночестве»; в ситуации эмиграции внешней или, как писал про себя Мамардашвили, «в некоторой внутренней эмиграции». Поэтому, как и Бердяев, Мамардашвили считал себя «хроническим специалистом по одиночеству уже с ранней юности» [там же, c. 553]. При этом Мамардашвили полагал важным погрузиться «в глубину колодца своего одиночества и страдания и выйти оттуда с какой-то глубокой истиной о себе, о человеке вообще, и о природе любви» [там же, c. 559]. В противном случае можно оказаться в ситуации, когда внутреннее одиночество становится одиночеством «и внешне оформленным, и уже становишься изгоем в той среде, которая целиком организует себя на принципах, отрицающих свободу, жизнь» [там же, с. 545]. Объединяя Бердяева и Мамардашвили в рамках одной статьи, я преследую цель еще раз дать голос тем, кто оказался в какой-то момент «невидимым», отрицаемым официальной идеологией в своих обществах, оказался «онтологически» опасным для общественных идеалов своего времени. Это понятно, если рассматривать общественные идеалы и нарративы в качестве капсулирующих экзистенциальную тревогу одиночества своих членов.
20 Здесь мы снова возвращаемся к экзистенциальному вопросу об «аутентичности» vs «имитации» человеческого существования. Рассуждая о несвободе в XX веке, Мамардашвили указывал, что на довольно больших пространствах жизнь и свобода были подвергнуты систематическому отрицанию. Для него было самое страшное наказание — «вдруг почувствовать и осознать себя имитацией жизни или марионеткой, которую кто-то другой дергает за нитки, ощутить себя зомби. Ведь у Кафки превращение и есть гибель живого внутри имитации его самого» [там же, с. 546]. В каком-то смысле продолжая бердяевскую критику объективации человека в условиях советского режима, Мамардашвили говорит: «советская культура была построена на том, что твое место, которое должен занять своим живым присутствием ТЫ, всегда уже занято имитацией тебя самого, кем ты должен быть, и что ожидается от тебя. Знак, подтверждающий знак тебя самого. Это какая-то система антижизни. И тогда, в общем, ясно, что философия — это реакция достоинства жизни перед лицом антижизни» [там же].
21 Близкое экзистенциальное понимание «жизни» было выражено товарищем по одиночеству в эмиграции и (как он сам говорил про себя) «союзником Бердяева в его борьбе» — философом Семеном Франком. 27 марта 1928 он признавался Бердяеву: «истинное бытие я тоже понимаю как жизнь, раскрывающуюся в живом внутреннем опыте» [цит. по: 8], то есть в «живом знании». Здесь Бердяев, Франк и Мамардашвили (с разницей в 70 лет пережившие сходный опыт «внешней» и «внутренней» эмиграции)3 выходят на важную для экзистенциальных философов тему не только аутентичности нашего существования, но и подлинности человеческой свободы. В контексте теории «онтологической безопасности» эта проблема перетекает в вопрос о том, насколько преодоление некоторыми людьми одиночества через идентификацию себя с национальными политическими нарративами, дающими на какое-то время обществу чувство безопасности и «успокоения», позволяет этим людям сохранить свободу, либо же, наоборот, сопутствует их «объективации». То есть, говоря словами Бердяева, насколько рутинизация общественного идеала в перформативных практиках онтологической безопасности переносит человеческое «я» в мир «объектов», или даже в мир «антижизни» — как выразил это Мамардашвили. Это также связано с философской проблемой аутентичности самоощущения человеческой жизни. Ведь, в конце концов, одинокие люди не сразу осознают, что они «по-настоящему» одиноки, так же как и не сразу могут распознать «дух Великого Инквизитора», — а именно что их ощущение «аутентичного существования», может быть, давно пребывает в «ловушке», став предметом чей-то ловкой (и даже и не до конца осознанной) «политики одиночества»4. Возможно, что только осознанное чувство периодического одиночества в мире может дать человеку гарантию аутентичности и подлинности его бытия, континуума его самоидентичности. В четвертой и заключительной части этой статьи я уточню эту мысль применительно к разным типам одиночества и их преодолению.
3. О «философском одиночестве» Семена Франка в эмиграции см., напр.: [14].

4. Подробнее о том, как заявления об «аутентичность» связаны с претензиями на статус, с идеологией, с политическим воображением, отчуждением и «политикой аутентичности» см.: [35, с. 124].
22

Преодоление одиночества и «подлинность» свободы: проблема «объективизации» человека
23 Как я писал ранее, и Бердяев, и Мамардашвили, и Семен Франк хорошо видели ловушку «иллюзорной свободы», предлагаемой к достижению человечеству на ниве внешнего строительства и социальной инженерии. Как подчеркивал в своей статье Владимир Порус, у Бердяева «поле борьбы со злом — внутри человека, ее исход не предопределен, он зависит от духовных, нравственных усилий каждого; ее нельзя “передоверить” ни трансцендентным началам, ни человеческому “всемству”» [13, c. 156]. Значит никакой «иной порядок Бытия» не избавит человека от этой борьбы, от страдания и трагедии, ведь «избавление стоит слишком дорогого — утраты человеком его свободы» [там же].
24 Взгляды Мамардашвили на христианскую жизнь не нашли своего системного воплощения (хотя мы знаем о его беседах с отцом Александром Менем)5. Бердяев же, конечно, тесно связывал аутентичность бытия именно с христианскими идеалами, при этом хорошо осознавая опасности современного ему ортодоксального христианства. Бердяев пишет про «дух Великого Инквизитора», который проявляется и в старой церкви, отрицавшей свободу совести и сжигавшей еретиков (поставившей авторитет выше свободы). Но также Бердяев обнаруживает этот дух и в стихии государственности, «поклонившейся кесарю и мечу его, во всех формах государственного абсолютизма и обоготворения государства, отвергающего свободу человеческую и опекающего человека, как презренное животное, и в социализме, поскольку он отверг вечность и свободу во имя земного устроения, земной равной сытости человеческого стада» [4, c. 2]. Порус приводит в этой связи следующее мнение: «за две тысячи лет бытия в христианской культуре человечество так и не смогло (не пожелало?) … органично принять принципы, заложенные в христианстве в качестве сущностных оснований социальной жизни...» [13, c. 160]. Возможно христианство было явлено человечеству слишком рано?
5. Юрий Сенокосов вспоминает: «Философ и богослов не спорили, хотя, казалось бы, для этого были все основания и причины, понимая друг друга, потому что думали об одном и том же — о свободе и человеческом достоинстве» [14].
25 Последняя мысль высказывалась в художественной форме и до Бердяева. Здесь религиозное тесно переплетается с идеологическим. В качестве иллюстрации того, как в обществе могут сосуществовать различные модели управления «тревогой одиночества», я приведу художественное высказывание, произведшее общественный резонанс в России середины XIX века. Оно принадлежит художнику Александру Иванову и совпало, выражаясь в терминах теории онтологической небезопасности, с «критической ситуацией» поражения России в Крымской войне и последовавшей за ней эпохой реформ и отмены крепостного права (не случайно государь император, изначально спонсировавший в Италии картину Иванова, спрашивал художника зачем тот нарисовал раба на переднем плане своей картины). Представляется, что «Явление Христа народу» может служить «зеркалом» политики одиночества в его исторической ретроспективе.
26 Второе название картины — «Явление миссии» — перекликается с идеей «одиночества пророка» в книге Бердяева. Помимо самого мессии, справа от него мы видим фигуру в красном плаще, которую Иванов (наряду с рядом других эскизов) рисовал со своего близкого друга Николая Гоголя, о религиозно-философских поисках которого он был прекрасно осведомлен. В этом смысле «одиночество» кающегося грешника в красном плаще на картине Иванова, вероятно, ближе всего именно к «пророческому» типу «одиночества философа» по классификации Бердяева — трагическому одиночеству, в котором Гоголь завершит свою жизнь (как и, кстати, через шесть лет, в 1858 году сам художник Иванов).
27 В центре картины (рис. 1) — внизу справа от Иоанна Предтечи — мы находим автопортрет самого художника, изображенного в профиль в виде странника с посохом в серой шляпе. Эту фигуру можно было бы принять за отстраненного отшельника, соответствующего третьему бердяевскому типу одинокого художника, погруженного в созерцательную отрешенность и не вмешивающегося в разыгрывающуюся вокруг социальную драму. Но, на мой взгляд, это не отстраненность, а скорее —«остраненение» (в смысле, который вкладывал в это слово Виктор Шкловский), ибо автопортрет художника в виде пилигрима с посохом в войлочной шляпе «остраненый», но не равнодушный6.
6. В этом похожий на автопортрет Карла Брюллова на картине «Последний день Помпеи»
28 Известно, что «римский затворник» Александр Иванов не только не удержался и поместил свой автопортрет в эпохальную картину. В 1857 он посетил в Лондоне Александра Герцена, от которого вероятно и узнал о готовящейся Александром II отмене крепостного права. Эта новость, скорее всего, и сподвигла Иванова привезти наконец свою картину в Россию [1, c. 230].
29

Рис.1 Иванов А.А. Явление Христа народу (Явление Мессии). Государственный Русский Музей [10]
30 Что касается двух других бердяевских типов одиночества (конформистско-подражательного и «равнодушного к судьбам общества и народа»), то они могут считаться щедро представленными на картине целым рядом персонажей — от группы фарисеев до римских всадников и солдат (которые потом арестуют Христа). При этом, конечно, одной из ключевых на картине считается фигура раба — символ отчужденного человека, задумывающегося о том, как вернуть себе свою свободу. В современном философском контексте «одиночество раба» Александра Иванова весьма многозначно. Здесь вспоминается и объективация человека в постколониальной политической теории — цвет кожи раба отличен от его «белого господина» (фигура последнего зрителю представлена со спины). С другой стороны, «раб» пытается улыбаться, и эта улыбка задает ту грозную диалектику — диалектику «господина и раба» (если говорить словами Гегеля, актуализированными современником Бердяева по эмиграции Александром Кожевым), которая в том числе может означать и его готовность к «борьбе за признание». Послушается ли «воспрявший раб» жеста правой руки своего белого хозяина, видимо, предлагающего рабу не воспринимать явление миссии серьезно, а просто подать ему хозяйскую одежду? Мы этого пока не знаем.
31 Наконец, говоря об объективации, нельзя не присмотреться к пейзажу. В глубине рощи, над головами будущих учеников Христа — Иоанна Богослова, апостолов Андрея и Нафанаила — есть еще и так называемые «спрятанные люди» — «иероглифы скорби и плача», статично «взирающие на происходящее из-за кулис» [1, c. 234]. Их присутствие можно трактовать по-разному. Но, так или иначе, их присутствие — это символ «отсутствия». Символ отсутствия того, кого современный британский политический теоретик Майкл Фриден (правда, в «критической ситуации» недавнего «брексита») назвал «невидимые люди» (invisible people) — люди, существование которых оказывается до поры до времени «замалчиваемым», «заглушенным», «незаметным» [23, p. 4–5]. В каком-то смысле, это статичная «одинокая толпа» (Дэвид Рисман), которая всегда готова выйти на сцену «из-за кулис истории». Здесь уместно наблюдение Хосе Ортеги-и-Гассета, предупреждавшего, что «сегодня мы являемся свидетелями торжества гипердемократии, в которой масса действует прямо, вне закона, навязывая свои чаяния и желания посредством материального давления» [34, p. 17].
32 Как мне кажется, картина «Явления Христа народу» может быть иллюстрацией не только «моделей одиночества», описанных у Бердяева, но и собственно символом общества, (еще) не готового поступиться своей «онтологической безопасностью» ради выхода из описанной выше ловушки «духа Великого Инквизитора». Казалось бы, глядя на картину Александра Иванова, современный зритель был бы волен выбирать, какая модель одиночества ему ближе. Но этот выбор мог бы быть более осознанным, если бы объективация в нашем обществе не была частью всеобъемлющей самообъективации.
33 В этом смысле Иванов и Бердяев ставят перед нами еще один важный сюжет. Политическая философия или искусство нередко находятся под ударами своих более утилитарных конкурентов. (Оно и понятно: кому нужно «одиночество философа» в коммодифицированном мире гипердемократии, где «масса считает, что она имеет право навязать и придать силу закона понятиям, рожденным в кафе» [34, p. 18]?). В таком мире этот (четвертый) тип бердяевского одиночества и плохо покупается, и плохо продается7]. В «Самопознании» Бердяев напишет, что свобода трудна, она есть тяжелое бремя, ибо «люди легко отказываются от свободы… Огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее. Революции масс не любят свободы» [5, c. 30]. Идея свободы для Бердяева первичнее идеи совершенства, потому что нельзя принять принудительного, насильственного совершенства, даже если это совершенство обещает тот или иной общественный идеал. Однако, как я замечал в предыдущей части, объективированному миру не очень нужны необъектированные люди. По крайней мере они способны мешать его чувству «онтологической безопасности». И здесь возникают предпосылки для постепенной человеческой самообъективации, отказ от которой грозит однозначным «одиночеством философа».
7. История с достаточно предвзятым семикратным отклонением кандидатуры Бердяева на Нобелевскую премию в этом смысле весьма символична [cм.: 28
34

Самообъективация или уединенность? (вместо заключения)
35 На протяжении своей истории Россия не раз оказывалась в «критической ситуации» онтологической небезопасности. После реформ Александра II (эпохи художника Иванова) и революции 1917 года (проанализированной Бердяевым и Франком) устроители нового общественного идеала не раз предлагали «подморозить Россию». Фигура Владимира Соловьева (связавшая две вышеупомянутых эпохи) символична и в связи с его отказом от самообъективации, и в отношении судьбы «одиночества философа». Соловьев, вероятно, не вписался в «политику управления тревожным одиночеством», стоящую в основе нарратива онтологической безопасности России и ее идеалов эпохи Александра III.
36 Что же такое самообъективация, и есть ли ей альтернативы? В работе «Творчество и объективация» (1941) Бердяев разъясняет, как она соотносится с отсутствием аутентичности: объективация, неподлинность феноменального мира, совсем не значит, что мир людей нереален или что за ним стоят иные «вещи в себе». Согласно Бердяеву это значит, что наш мир находится в недолжном духовно-нравственном состоянии, в состоянии рабства, утери свободы, вражды, отчужденности, подчинения необходимости. «Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом» [6, c. 190–191].
37 Думается, что одна из миссий политической философии (и в том числе ее «практический смысл») как раз может заключаться в том, чтобы помочь человеку преодолеть социальное одиночество без политической самообъективации. Мы можем предположить, что одним из элементов «политики управления тревожным одиночеством» (неважно от чьего имени она осуществляется) будет именно процесс человеческой самообъективации. С помощью последнего может достигаться идентификация человека с нарративом того или иного общественного идеала и — вполне возможно — идеологическая легитимация «онтологической безопасности», но уже на уровне коллективной идентичности. Формы и результаты подобного превращения «политики» в «полицию» (Жак Рансьер) могут быть разными (социальная изоляция, атомизация, овеществление, отчуждение, тоска и др.). Но в любом случае такая самообъективация связана с сохраняющейся тревогой и так называемым «негативным опытом одиночества».
38 Гидденса часто критикуют за то, что он слишком «рационализирует» «онтологическую безопасность», встраивая ее в свою теорию структурации и заставляя работать на уже существующий в обществах status quo. Последнее создает предпосылки для гипостазирования примата страха перед любыми социальными изменениями, а также принципиально конфликтного характера взаимодействий между индивидами и разными сообществами [27, с. 240–241]. Вовсе не этот пессимистический уклон я имел в виду выше, предполагая, что именно осознанное чувство периодического одиночества в мире может дать человеку гарантию подлинности его бытия. Я имел в виду не «одиночество в толпе», а одиночество в более созидательном смысле, демассификацию человека. Здесь можно опереться на экзистенциальную психологическую теорию, которая дает нам важное разделение на «негативное» и «положительное» виды одиночества — на «тревожное одиночество» типа «loneliness» и на креативное «solitude». Первое сопровождается выработкой защитных механизмов и часто отвлекает людей от решения их жизненно важных вопросов. По мнению Кларка и его дочери Керри Мустакас, «loneliness» создает тип людей, все время «оборачивающихся на других» (other directed people) [30]. Конструктивное же одиночество типа «solitude» тогда, наверное, можно перевести с английского на русский словом «уединенность» или, например, «уединение» со своими мыслями.
39 Еще больше такой подход развивает философ Бен Миюскович, считающий, что противоположностью негативного одиночества является не «слитность с группой», и даже не положительная уединенность (solitude), а именно «близость» или «интимность» (intimacy). «Все значимые понятия, — считает американский философ балканского происхождения, — должны иметь значимую противоположность. Противоположность “одиночества” — близость... Суть близости происходит из взаимного обмена чувствами, значениями, решениями и ценностями с другим значимым сознательным (self-conscious) или божественным существом» [29, p. xl]. Причем в этом он отталкивается в том числе и от российской философской традиции Федора Достоевского.
40 Представляется, что в попытках уйти от описанной выше ловушки «Великого Инквизитора», от «фетишизации» общественного идеала и отрицания свободы совести, важно рассмотреть альтернативы существующей «политике одиночества», часто опирающейся на принципы геополитически изолированного «острова-цивилизации» и его «сакральной вертикали» [16, с. 940]. В последнем случае «управление экзистенциальной тревогой» ради достижения онтологической безопасности будет иметь центростремительный характер, и такую «политику одиночества» можно условно назвать «вертикальной», чаще ориентированной на иерархические структуры государства.
41 Однако можно воспользоваться разработками авторов, намечающих альтернативные модели преодоления одиночества. Это прежде всего такие «русские европеисты», как Семен Франк (его концепции «диалогического монодуализма» и «живого знания»), Александр Бенуа (проект «эстетического универсализма») или Михаил Бахтин («диалогизм» vs «монологизм»). Творчество самого же Бердяева стало продолжением не только «соловьевского ренессанса», но и «русского модернизма». В этом смысле к Бердяеву и его товарищам можно применить принцип открытости, удачно описанный Ольгой Жуковой как «культурный универсализм», преодолевающий «монологичность и гомогенность собственной культуры в процессе знакомства, усвоения и творческой переработки ценностей, смыслов и значений другой культуры» [9, с. 420].
42 Представляется, что такой «горизонтальный», диалогический способ преодоления одиночества («экзистенциальная транскультурность»8, или даже «экзистенциальный транснационализм») мог бы выгодно разнообразить и сбалансировать существующую («вертикальную») политику одиночества, в том числе и с позиции нахождения более тонкой грани между формированием онтологически необходимого общественного идеала и преодолением политической самообъективации личности.
8. О «транскультурности» [cм.: 2].
43 Если противоположностью «тревожного одиночества» является не конформная социальность, а скорее «уединенность», «близость» и «диалогичность», в том числе и в отношении других культур и цивилизаций, то на смену «самообъективировавшейся личности» должна прийти личность, способная на — в самом широком смысле слова — политическую «дружбу» и «любовь». Ссылаясь на Эриха Фромма, Рубен Апресян отмечал, что человек осознает свою обособленность и одиночество. Поэтому одна из его важнейших экзистенциальных потребностей — потребность единения с другими живыми существами. И выражением этой потребности и является любовь [3, c. 215]. В этом смысле не случайно у книги «Я и мир объектов» Бердяева есть и второй эпиграф из послания апостола Иоанна: «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». Не об этой ли альтернативной политике преодоления человеческого одиночества пытается напомнить нам, вздымая руки к небу, по-прежнему уединенная фигура Иоанна Крестителя на картине «Явление Христа народу»?

References

1. Allenov M.M. “Yavlenie Hrista narodu” v 1858 godu kak simvol i simptom istoricheskogo momenta [“The Appearance of Christ before the People” in 1858 as a Symbol and Symptom of the Historical Period]. Istoricheskie issledovaniya [History Studies]. 2015. N 2. P. 230–245.

2. Akopov S.V. Transkul'turnye eksperimenty transnacional'nogo intellektuala [Transcultural experiments of a transnational intellectual]. HOMO SCRIPTOR: Sbornik statej v chest' 70-letiya M.N. Epshtejna [HOMO SCRIPTOR: The collection of articles to the 70th birthday of Mikhail Epstein], ed. by M. Lipovecky. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2020. P. 56–81.

3. Apresyan R.G. Ideal romanticheskoj lyubvi v “postromanticheskuyu epohu” [The ideal of romantic love in the “post-romantic era”]. Eticheskaya mysl' [Ethical Thought]. 2019. N 6. P. 201–218.

4. Berdyaev N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost' [New religious consciousness and society]. St.-Petersburg: M.V. Pirozhkov Publ., 1907.

5. Berdyaev N.A. Samopoznanie [Self-Knowledge]. Leningrad: Lenizdat Publ., 1991.

6. Berdyaev N.A. Tvorchestvo i ob"ektivatsiya. Opyt eskhatologicheskoi metafiziki [Creativity and objectification. The experience of eschatological metaphysics]. Carstvo Duha i carstvo kesarya [The Kingdom of the Spirit and the Kingdom of Caesar]. Moscow: Respublika Publ., 1995. P. 164–286.

7. Berdyaev N.A. Ya i mir ob"ektov. Opyt filosofii odinochestva i obshcheniya [Me and world of objects: the experience of philosophy of loneliness and communication]. Parizh: Ymca-Press, 1934.

8. Gaponenkov A.A. Epistolyarnyj dialog S.L. Franka i N.A. Berdyaeva (1923–1947) [Epistolary dialogue of S.L. Frank and N.A. Berdyaev (1923–1947)]. Voprosy filosofii. March 13, 2014. [Electronic resource]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=913 (date of access: 15.05.2021).

9. Zhukova O.A. Opyt o russkoj kul'ture. Filosofiya istorii, literatury i iskusstva [An essay on Russian culture: philosophy of history, literature and art]. Moscow: Soglasie Publ., 2019.

10. Ivanov A. Yavlenie Hrista narodu [The Appearance of Christ Before the People], Gosudarstvennyj russkij muzej [The State Russian Museum]. (The photo was taken by the author of the article on May 27, 2021).

11. Kara-Murza A.A. Sorrento Vladimira Solov'eva. 1876. [Sorrento of Vladimir Solovyov. 1876.]. Moscow: Akvilon Publ., 2020.

12. Mamardashvili M.K. Odinochestvo – moya professiya. [Loneliness is my profession]. Ocherk sovremennoj evropejskoj filosofii [An essay on Modern European Philosophy]. Moscow: Azbuka Publ., 2012. P. 533–566.

13. Porus V.N. N.A. Berdyaev: Eskhatologiya svobody [N. Berdyaev: Eschatology of freedom]. N.A. Berdyaev i edinstvo evropejskogo duha [N.A Berdyaev and the unity of the European Spirit], ed. by V. Porus. Moscow: St. Andrew's Biblical Theological Institute Publ., 2007. P. 142–178.

14. Senokosov Yu. Vstrechi (Merab Mamardashvili i o. Aleksandr Men). [Merab Mamardashvili and Father Alexander Men]. [Electronic resource]. URL: http://rusliberal.ru/books/Men_Mamarda.pdf (date of access: 15.05.2021).

15. Cygankov A.S., Obolevich T. S.L. Frank v Tret'em Rejhe: zametki k biografii [S.L. Frank in the Third Reich: Notes for a Biography]. Chelovek. 2021. Vol. 32, N 1. P. 109–127.

16. Tsymbursky V.L. Rossiya — Zemlya za Velikim Limitrofom: civilizaciya i ee geopolitika. [Russia — the Land beyond the Great Limitrophe: civilization and its geopolitics]. Geopolitika: antologiya [Geopolitics: an anthology]. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2006. P. 935–966.

17. Jaspers K. Filosofskaya vera [Philosophical Faith and Revelation]. Smysl i naznachenie istorii [The Origin and Goal of History], trans. from German by M.I. Levina. Moscow: Politizdat Publ., 1991. P. 420–508.

18. Akopov S. Russia’s “Fortresses of Solitude”: Social Imaginaries of Loneliness after the Fall of the USSR. Social Science Information. 2020. Vol. 59, N 2 (June). P. 288–309.

19. Arfi B. Security qua Existential Surviving (While Becoming Otherwise) through Performative Leaps of Faith. International Theory. 2020. Vol. 12, N 2. P. 291–305.

20. Arendt H. The Origins of the Totalitarianism. Orlando: A Harvest Book, 1994.

21. Bader M. Progressives Need to Fight America's Deadly Epidemic of Loneliness. Psychology Today. December 23, 2015. [Electronic resource]. URL: https://www.psychologytoday.com/sg/blog/what-is-he-thinking/201512/the-politics-loneliness?amp (date of access: 12.05.2021).

22. Berenskoetter F. Anxiety, Time, and Agency. International Theory. 2020. Vol. 12, N. 2. P. 273–290.

23. Freeden M. After the Brexit referendum: revisiting populism as an ideology. Journal of Political Ideologies. 2017. Vol. 22, N 1. P. 1–11.

24. Giddens A. Modernity and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age. USA: Stanford University Press, 1991.

25. Gustafsson K, Krickel-Choi N. Returning to the roots of ontological security: insights from the existentialist anxiety literature. European Journal of International Relations. 2020. Vol. 26(3). P. 875–895.

26. John T. How the World's First Loneliness Minister Will Tackle “the Sad Reality of Modern Life”. Times. April 25, 2018. URL: https://time.com/5248016/tracey-crouch-uk-loneliness-minister/ (date of access: 12.05.2021).

27. Kinnvall C, Mitzen J. Anxiety, Fear, and Ontological Security in World Politics: Thinking with and beyond Giddens. International Theory. 2020. Vol. 12, N 2. P. 240–256.

28. Marčenko T. Marginal: nobelevskoe delo N.A. Berdyaeva. V arkhive shvedskoi akademii [A “marginal”: the file N. Berdjaev in the archives of the Swedish Academy]. Revue des études slaves, LXXXVII-3-4. 2016. P. 433–456.

29. Mijuskoviс B. Loneliness in Philosophy, Psychology, and Literature. Bloomington: iUniverse, 2012.

30. Moustakas C., Moustakas K. Loneliness, Creativity and Love: Awakening Meanings in Life. Philadelphia: Xlibris, 2004.

31. Rumelili B. Integrating Anxiety into International Relations Theory: Hobbes, Existentialism, and Ontological Security. International Theory. 2020. Vol. 12, N 2. P. 257–272.

32. Steele B. Ontological Security in International Relations. Self‐Identity and the IR State. London and New York: Routledge, 2008.

33. Olds J., Schwartz. R. The Lonely American. Drifting Apart in the Twenty-first Century. Boston: Beacon Press, 2009.

34. Ortega y Gasset J. The Revolt of the Masses. New York: W.W. Norton & Company, 1993.

35. Umbach M., Humphrey M. Authenticity: The Cultural History of a Political Concept. London: Palgrave Macmilla, 2018.

Comments

No posts found

Write a review
Translate