Все классики немецкого идеализма философствовали о природе пола и смысле любви. Однако каждый из них нашел для философии любви особое место в пределах своей системы. Но если у «критического» И. Канта суждения о любви «законспирированы» в структурах его теории прекрасного и при этом обособлены от основ семейного права так, что теория последнего представляется чуть ли не натуралистической, то у И.Г. Фихте (и затем у Г.В.Ф. Гегеля) метафизика пола и любви служит прямым основанием философии брачного права. Между тем само «Брачное право», во вступлении к которому Фихте излагает «дедукцию брака», помещено среди приложений к основному трактату по философии права «раннего» Фихте и это создает ложное впечатление систематической несущественности названного труда (так что многие читатели, знакомые с системой философа, могут и не знать, что у него есть философия любви). Аналитическая же часть фихтевской метафизики пола строится как выяснение условий возможности органической природы и устойчивого образования в ней и потому, казалось бы, должна быть частью некоторой критической натурфилософии. На первый взгляд, дело именно так и обстоит: выкладки Фихте в этой части «дедукции» кажутся типично натурфилософскими, а некоторые тезисы его философии любви прямо напоминают «разоблачительные» идеи основоположника философии пессимизма А. Шопенгауэра. Однако если в натурфилософских построениях метафизика природы есть отдельный и суверенный элемент системы, то натурфилософия Фихте существует только в виде «строительного каркаса» его философии права и морали и потому едва ли может служить базой аргументации. Кроме того, у натурфилософа «истинный» характер всякого актора един и неизменен, фихтевская же метафизика любви строится на идее взаимного воспитания полов, общение которых в их «необразованном» состоянии почти невозможно.

Учение Фихте о праве в целом не случайно сознает себя наследником традиции естественного права: как мы увидим, даже такая частная его область, как теория семейно-брачного права, прямо исходит из некоторого «этического естественного состояния». Поэтому можно предположить, что фихтевская философия любви, как только в ней совершится синтез, раскроет и свои подлинные основания, и свое действительное значение в философской системе йенского мыслителя, а также что в контексте системы этического идеализма, ориентированной на идею личного и общественного предназначения человека в мире, эти основания будут нормативно-этическими и то, что представлялось догматической (и вполне архаической) метафизикой «характера пола», окажется критической этикой любви и семьи, в которой само понятие брака обретет, вместо юридического формализма, цельночеловеческий смысл.

<h3 id="text_content_item_3" id="text_content_item_3"><strong>Основа деления на полы в органической природе</strong></h3> <p>Рассмотрим в свете этих общих соображений о месте философии любви ход раскрытия у Фихте его метафизики пола. По первому впечатлению, в ее основе — традиционная телеологическая метафизика природы. Цель природы в человеке, утверждает философ, есть продолжение рода, и для ее достижения природа использует особое естественное влечение. Это влечение существует в двух особенных полах и только через их соединение возможно достижение цели природы. Фихте берется обосновать, почему для достижения данной цели должны существовать два пола.</p>

В органической природе действует образующая сила (<em>нем.</em> Bildungskraft), предназначение которой — формирование органических существ «с определенным характером». Образующая сила приходит в действие всякий раз, как только складываются все условия для ее действенности. Если бы набор условий для действенности образующей силы имелся налицо всегда и везде, она действовала бы всегда и везде и, что важно, непрерывно, а потому органические существа постоянно меняли бы свои обличья, что полностью исключало бы возникновение существ «с определенным характером». Природа постоянно переходила бы из одного обличья в другое — не было бы единого и устойчивого бытия, происходило бы только становление. Но в таком случае исключается определенность природных существ.

Для возможности существования природы с определенным и постоянным характером нужно, следовательно, чтобы органическая образующая сила не могла действовать всюду и непрерывно. Для этого набор необходимых для ее действенности условий должен быть разделен по двум сущностям; действие же самой образующей силы рода необходимо прервать, но только на время и так, чтобы оно стало возможно в будущем. Поэтому и требуется относительное разделение условий органического образования: две сущности не могут мыслиться как самодостаточные, но должны быть таковы, чтобы они не могли существовать одна без другой. Это «абсолютно сопринадлежные друг другу… половины» [4, c. 267]. Это половины целого, которые составляют нечто целое только в своем соединении, и пока и поскольку возможно их соединение. При этом одна половина целого существует и действует, как свойственно действовать роду, а другая — как свойственно действовать «особенному органическому существованию» [там же]. В случае необходимости временного прекращения действия образующей силы система условий для образования «артикулированной плоти» обособляется от перводвижущего принципа образования, а набор материальных предпосылок — от деятельного начала образования. Одно начало в роде живых существ будет в таком случае существенно пассивным, а другое — существенно деятельным. Деятельное начало естественно стремится к соединению с пассивным, а пассивное — с деятельным, потому что только таким образом в органической природе возможно образование определенной и устойчивой формы, только так возможен, в частности, человеческий род с определенным характером. Подобное природное устройство способствует внесению в жизнь органической природы «покоя и бездействия силы». Парадокс заключается в том, что, по мысли Фихте, для <em>бездеятельности</em> органической силы необходимо особое устроение природы.

Итак, приспособление природы для продолжения рода как органического целого с определенным и устойчивым характером состоит в разделении человеческого рода на два необходимо сопринадлежных пола. Вместе с тем один пол, именуемый мужским, в котором природа выделила движущее начало образования, держится при удовлетворении своего влечения существенно активно, а другой, именуемый женским, в котором природа соединила систему условий для образования органической индивидуальности, — существенно пассивно. Поэтому, когда мужской пол (мужчина) ставит себе целью в любовной жизни удовлетворение своего влечения к лицу другого пола (женщине) и сознает это как свою цель, он соответствует своей природе как природе сознательно-деятельной. Он соответствует также «характеру разума» как «абсолютной самодеятельности». Мужчина действует в указанном случае как сознающее свое нравственное призвание Я фихтевской этической метафизики.

Однако своеобразие постановок проблем в фихтевской философии любви и брака и, соответственно, найденных решений в немалой степени определяются тем, что Фихте не может остановиться на подобной аксиоматике. Казалось бы, почему бы нет? Стереотипное представление о метафизической основе наукоучения, где все существующее реально только для Я и все, что не есть Я, воспринимается просто как поприще приложения творческих способностей субъективности, естественно располагает к такой теории пола и семьи, которая в современном мире представляется безнадежно устаревшей, ибо видит и признает только права и интересы мужчин. Тем не менее в действительности для Фихте подобный выбор невозможен. Дело в том, что подобное представление о смысле и призвании двух полов есть только общее представление. Два пола «дедуцированы», однако, с одной стороны, в таком виде они существуют только «в естественном состоянии», а с другой — если деятельное начало есть разумное и свободное Я, то с мужским полом при таких предпосылках все в целом ясно, или кажется ясным. Проблему создает женщина.

<h3 id="text_content_item_8" id="text_content_item_8"><strong>Характер пола: женщина</strong></h3> <p>И создает проблему женщина по только что названной причине: характер разума есть &laquo;абсолютная самодеятельность&raquo;, а женщина, во всяком случае &laquo;согласно цели природы&raquo;, — разумное существо. Если мужчина (мужской пол) может (этический закон позволяет ему) преследовать цель удовлетворения полового влечения, сознавать эту свою цель и сознаваться (себе и другим) в ней и это не унизит в нем его природу как мужчины и как разумного лица (Я в индивидуально особенной плоти), то женщина не может (для нее нравственно недопустимо) сознательно преследовать цель удовлетворения своего влечения и сознаваться (себе и другим) в преследовании этой цели. Ибо, как мы знаем, существенный <em>характер женского пола</em> есть, по Фихте, пассивность и восприимчивость, а потому в противном случае влечение осознавалось бы и обнаруживалось как стремление к бездеятельности, что противоречит <em>характеру рода</em>. &laquo;Невозможно, чтобы в разумном существе было влечение вести себя сугубо страдательно, просто предаваться чуждому влиянию, как простой предмет употребления. Сугубое страдание прямо противоречит разуму и упраздняет его&raquo; [6, S. 329]. Поэтому женщина должна удовлетворять свое влечение к полному чувственному соединению, не будучи морально вправе сознательно стремиться к его удовлетворению и сознаваться (себе и другим) в стремлении к этой цели.</p>

Иначе говоря, чувственное влечение женщина сознает как существующее <em>в себе</em>, однако не <em>для себя</em> (для нее и для другого). Значит, ее влечение к полному чувственному соединению, под формой которого существует в человечестве влечение к продолжению рода, должно принимать особый облик (вид стремления к специфической для женского пола деятельности). А именно: влечение к полному чувственному соединению для <em>собственного</em> удовлетворения предстает в женщине как влечение к удовлетворению <em>другого</em> — ее мужчины. В таком случае поведение женщины будет соответствовать как характеру человечности, так и характеру ее пола. Таков «закон женской природы» [4, c. 270], из которого происходит женская стыдливость, не свойственная в этом виде мужчине. Женщина, при любой степени нравственной испорченности, никогда публично не сознается в своем стремлении к чувственному удовольствию и удовлетворению.

Влечение к удовлетворению другого с забвением о себе, стремление принести себя в жертву для цели другого и есть, по Фихте, <em>любовь</em>. Половое влечение, присущее и мужчине, и женщине, принимает в последней (воспитанной и действующей <em>сообразно природе своего пола</em>) вид любви, осознается и декларируется ею как любовь. При этом Фихте признает, что это нормальное положение существует далеко не всюду и не изначально, что женский пол может пасть ниже собственной природы, как и вообразить, будто возвысился над ней. Только такое понимание смысла любви, подчеркивает философ, соответствует человечности: если «любовью» называть чувственное половое влечение само по себе, это породит «грубое злоупотребление словами», а в итоге — забвение и «искоренение всего благородного в человеческой природе» [там же, c. 271].

И.Г. Фихте обращает внимание на то, что указанное представление женщины о своем изначальном влечении не следует трактовать как иллюзию и полезное для цели природы заблуждение (впоследствии именно так будет рассматривать сознание полового влечения у <em>обоих</em> полов А. Шопенгауэр), ибо «в разумном существе нечто есть лишь постольку, поскольку оно осознает его» [там же], самосознание есть предел реальности индивида. Природа женщины не идет далее влечения любви — следовательно, женщина и <em>есть</em> лишь то, что она <em>осознает</em> в себе. Женщина, воспитанная сообразно природе своего пола, не сознает наслаждения от удовлетворения собственного влечения, ее удовольствие есть только радость от удовлетворения «влечения удовлетворить мужчину» [там же].

Итак, в женщине изначально проявляется только любовь как влечение к чувственному удовлетворению <em>мужчины</em> («любовь есть природное влечение женщины к тому, чтобы удовлетворить мужчину» [там же]). Данное влечение ищет удовлетворения, но это именно удовлетворение <em>другого</em>. В той мере, в какой для женщины в любовной жизни сохраняет важность удовлетворение <em>ее собственного</em> влечения, это есть лишь «удовлетворение сердца» [там же, с. 272]. Потребность женщины для самой себя состоит лишь в том, чтобы любить и быть любимой, поэтому для нее любовь есть совершенная <em>самоцель</em>.

<h3 id="text_content_item_13" id="text_content_item_13"><strong>Характер пола: мужчина</strong></h3> <p>Мужчина (мужской пол), как мы уже знаем, у Фихте —индивидуализация активного, деятельного начала, движущего принципа органического образования. Поэтому, <em>с одной стороны</em>, мужчина есть образ самосознающего Я; в нем по природе, изначально присутствует ясное сознание всего, &laquo;что есть в человеке&raquo; [там же, c. 273; ср.: Ин. 2:25]. Однако именно по той же причине мужчина располагает также возможностью полной рефлексии своего положения в любовной жизни: он &laquo;находит в самом себе всю полноту человечности&raquo; и рассматривает любовное отношение с недоступной для женщины полнотой. А в этой сфере обоим полам свойственно естественное влечение к полному чувственному соединению для продолжения рода разумных существ. В мужчине оно существует как стремление к деятельности и самостоятельности. Последняя заключается &laquo;в том, чтобы все зависело от меня, а я не зависел от чего-нибудь; чтобы во всем моем чувственном мире совершалось то, чего я хочу, безусловно и просто в силу того, что я этого хочу&raquo; [6, S. 229]. Мужчина, по Фихте, естественно, от природы &laquo;прежде всего желает быть господином&raquo; [4, c. 274]. В нем изначально присутствует лишь это влечение, причем именно как стремление к собственной цели и собственному удовольствию в ее достижении. Поэтому, <em>с другой стороны</em>, мужчина от природы наделен только влечением к собственному удовлетворению, в том числе и в области пола.</p>

В мужчине изначально присутствует только половое влечение, но не любовь. Однако он, будучи мужчиной (активно-разумным началом), может, не отказываясь от своего достоинства и от специфического отличия своего пола, сознаться самому себе в собственном чувственном влечении, а также искать удовлетворения этого влечения. Коль скоро в мужчине изначально существует лишь половое влечение, то закономерно предположение о том, что если в данном «естественном состоянии» влечение мужчины встречает <em>однородное</em> влечение, это не возвышает его над собой и он по-прежнему ничего не знает о любви, но только жаждет и вожделеет. Взаимное влечение чувственного либидо лишь с тем большей верностью делает партнеров <em>жадными животными</em>. Мужчина, которого не любят, остается животной индивидуальностью и не может самостоятельно возвыситься над ней.

Согласно Фихте, <em>н</em><em>еограниченное</em> и столь же <em>неопределенное</em> влечение к индивидуальной самостоятельности ограничивается другим разумным существом рядом со мной сугубо физически, потому что в подобном отношении как моя самостоятельность есть лишь самостоятельность воплощенной монады, так и я сам есть только плотская индивидуальность. Тот, кто видит во мне нечто большее, чем «предмет восприятия, ограничивающий меня» [6, S. 229], и в ком я сам вижу нечто большее, чем только это, способен определить меня как духовную индивидуальность, а также впервые создать меня как духовную индивидуальность. Моя беспредельность получает определение; моя <em>индивидуальность</em> становится <em>сознательной личностью</em> — но становится она таковой через <em>призыв </em>и<em> обращение </em>от<em> другого </em>Я. И вот что интересно: метафизика пола и любви оказывается у Фихте одной из сфер, где он конкретно представляет читателю такую историю формирования самосознания.

Для мужчины, по Фихте, любовь — вообще нечто не изначальное, но заимствованное [4, c. 271]. Влечение любви впервые пробуждается в мужчине только под действием влечения любви, направленного на него самого; оно может впервые родиться только вследствие соединения с любящей его женщиной. Первоначально мужчина любит, как луна светит, — отраженным светом. Но если только мужчина встречает обращенный на него луч любви, если только его действительно полюбят, это встречное влечение может придать нравственный характер и его собственному (первоначально вполне чувственному) влечению, облагородить его и оно, само имея нравственный характер, может научить мужчину видеть в желанной ему женщине субъект, личность, эстетическое и практическое Я. Сам же по себе мужчина не знает любви, не умеет любить и, повторим, может быть пробужден к любви только любящей его женщиной.

<h3 id="text_content_item_17" id="text_content_item_17"><strong>Жизнь любви как история взаимного признания и образования</strong></h3> <p>Природная потребность женщины быть любимой наталкивается на отсутствие в природных задатках мужского пола способности любить и потому рождает в ней потребность образовать мужчину до обретения им способности любить и тем самым внутренне облагородить и возвысить его над самим собой. Только так влечение женщины к самоотдаче получает характер влечения свободного и деятельного, только так ее влечение быть пассивной во взаимоотношении полов получает свойство деятельности — однако не чувственной, а духовной, поскольку женщина изначально испытывает влечение к тому, чтобы возвысить мужчину до обретения им способности любить, способности добровольного самоограничения, а это, в контексте фихтевской философии, означает: до самости и личности. Женщина изначально стремится <em>призвать</em> мужчину к свободе и разумности, к духовному самобытию, женщина изначально и по природе своей есть призыв к духовному самобытию, призыв любить. И только тот, кто отзывается на этот призыв, есть ее мужчина, ее муж. И поскольку женщина изначально есть такой призыв, она изначально равна мужчине в любви, ее стремление к пассивности в <em>чувственном</em> уравновешивается стремлением облагораживать, воспитывать и вести в <em>духовном</em> (если, вместе с классической немецкой мыслью, дух понимать как <em>целое деятельности</em>). Только так врожденная пассивность (в любви) женщины примиряется с ее человечностью и присущим ей &laquo;характером разумности&raquo;.</p>

Как же именно, по Фихте, это может (должно) происходить? История начинается с акта <em>сватовства</em>. Мужчина как природный господин, как конкретный образ свободного самосознательного Я с полным сознанием полагает другое Я рядом с собой, то есть обращается с предложением союза к избранной им по разумной рефлексии женщине. Сватовство, в фихтевской этике любви, есть не что иное, как предложение <em>подчиниться</em>. И вот предложение принято: мужчина «видит, что изначально свободное существо свободно и с безграничным доверием безусловно подчинилось ему» [4, c. 273]. Таким образом, согласие принять сватовство мужчины есть со стороны женщины безусловное подчинение, то есть полагание <em>всего своего </em>— как внутреннего, так и внешнего — в совершенной <em>зависимости</em> от этого мужчины, поскольку собственное достоинство любящей женщины основано на возможности принадлежать своему мужчине «целиком, жизнью и бытом своим» [там же], забыть себя в нем и с ним без оговорок. Оговорки и исключения показывали бы, что тот предмет, который женщина исключает из этого безусловного подчинения, то, что желает считать <em>исключительно своим</em>, ценнее для нее ее собственной личности, что было бы глубочайшим унижением последней. Согласие есть утверждение женщиной и своей «наружной» судьбы, и веры в свой нравственный характер в зависимости от этого одного человека. Она передоверяет мужчине все свое имущество и права и существует отныне только «в соединении с ним» и в его делах как момент единой с ним нравственной личности. Она живет там, где живет он, принимает его фамилию и образ жизни. Она перестает быть самостоятельной единицей жизни и становится моментом жизни мужчины единожды и <em>насовсем</em>, и только этого мужчины — она <em>его женщина</em> до тех пор, пока он живет и действует.

Само отношение любящей женщины к избранному ею мужчине (нравственно) принуждает последнего ограничить свое прирожденное стремление быть господином или изображать такового: «…перед тем, кто доверчиво предается ему, он вольно слагает всю свою власть» [там же, c. 274]. Если на поприще общественной конкуренции мужчина — деятель и здесь его победить может только преобладающая сила противника-деятеля, а убедить — только преобладающая сила противника-оратора, то на поле любовного общения он, по мысли Фихте, должен быть таков, чтобы его могла побеждать и убеждать мягкая сила добровольного послушания и искреннего благонравия женщины¹. В понимании Фихте, мужской пол имеет природные предпосылки для этого, ибо изначально более привык жить и делом, и мыслью в той области, где действует такая мягкая сила. А главное, поступать так мужчине позволяет антропологическая предпосылка — изначально присущее ему, преимущественно в отношении женщины,<strong> </strong><em>великодушие</em>. Мужчина чувствует необходимость быть или стать достойным уважения любящей его женщины. Исключающие уважение поступки мужчины лишают женщину, согласно Фихте, возможности подчиниться мужчине так, как требует того ее предназначение [там же], а значит, исключают любовь и преданность в союзе. Напротив, чуткость и восприимчивость к воздействию этой нравственной силы оказываются не только условием естественной гармонии в любовном отношении, но и предпосылкой нравственного воспитания и развития мужчины, условием возможности его облагорожения и возвышения.

Помимо условия <em>не оказаться недостойным</em> любви и послушания, природное мужское великодушие воплощается в стремлении по мере возможности <em>облегчить</em> женщине ее подчинение мужчине из чувства любви. Причем, по мысли немецкого философа, максима «облегчить подчинение» не означает отмены естественной иерархии подчинения и приучения женщины к мелочному господству. Дело не в том, чтобы самоцельно удовлетворять «прихоти и причуды» [там же], сдавать полномочия и позволять подруге господствовать над собой — по Фихте, подобным путем не только не достигается желаемая цель, но и культивируются презрение и пренебрежение женщины к мужчине. Облегчить подчинение — более высокая цель, чем просто задача ублажения чувственной индивидуальности. Мужчине надлежит знать собственные пожелания женщины и представлять их ей как свою суверенную волю, так что женщина будет достигать <em>своих</em> целей по <em>его</em> предписанию. Задача состоит и в том, чтобы поднять женскую индивидуальность над плотской непосредственностью «прихотей и причуд» таким образом, чтобы самостоятельность женщины осуществляла ее частные цели как единую волю любовного союза. Поэтому, утверждает мыслитель, в союзе, где имеет силу подобная максима, дело не станет и за тем, чтобы женщина, в свою очередь, стала «подсматривать потаенные высшие пожелания своего супруга и стараться с пожертвованиями исполнять их» [там же].

Любящая женщина призывает своего мужчину к полной и сознательной индивидуальности — в свою очередь мужчина, чтобы стать достойным ее любви и уважения (и, как следствие, ее подчинения), должен отказаться в отношении с ней от единовластия своей плотской индивидуальности и обнаруживать только желания от их общего имени, а для этого проявлять должную «<em>нежность</em> (деликатность ощущений и отношения)» [там же, c. 275]. В союзе с нравственно любящей женщиной мужчина научается любить — в свою очередь женщина в подобном же союзе учится «великодушию, самопожертвованию с сознанием и согласно понятиям» [там же].

Каждый из членов любовного союза «желает отказаться от своей личности, с тем чтобы господствовала одна лишь личность другого; только в довольстве другого каждый из них находит собственное довольство» [там же]. Причем если бы подобное стремление к самоотречению <em>вполне</em> осуществилось, одна из партий отношения не могла бы уважать другую — поэтому речь идет именно о <em>стремлении</em>, о живом движении отношения лиц, а не о раз и навсегда установленном отношении. Это отношение не есть статичное отношение двух <em>готовых лиц</em>, нуждающихся не в том, чтобы чему-либо учиться друг у друга, а только в правильном разграничении сфер компетенции, и потому оно не есть по своей первоначальной природе <em>право</em>отношение, как и отношение феодального владыки с юридически равной нулю принадлежностью его владений. Это именно отношение взаимоопределения, <em>динамического </em><em>взаимообразования</em><em> лиц</em> <em>разного пола, </em>которое, по Фихте, и есть <em>брак</em>.

Брак, как его определяет немецкий философ, — «основанное на половом влечении <em>совершенное соединение</em> двух лиц разного пола, которое само есть своя собственная цель» [там же]. Данное отношение <em>основано</em> на природном чувственном влечении, однако <em>начинается</em> оно с призыва к свободной взаимодейственности и его собственная жизнь есть движение (первоначально вполне чувственного) чувства к полной духовной взаимности. Становясь одной плотью, любящие супруги стремятся стать единым духом, поэтому через их любовь и нежность реализуется «<em>целый</em> человек как законченно совершенный продукт природы» [там же].

<h3 id="text_content_item_24" id="text_content_item_24"><strong>&laquo;Призыв к </strong><strong>свободной </strong><strong>самодеятельности&raquo;: </strong><strong>любовь, брак и предназначение человека</strong><strong> </strong></h3> <p><strong></strong> Как всякое отношение свободно самоопределяющихся к деятельности лиц, отношение любящих людей есть частный случай &laquo;<em>свободной </em><em>взаимодейственности</em>&raquo; [там же, c. 35] и начинается оно, как уже говорилось, с &laquo;призыва субъекта к свободной действенности&raquo; [там же, c. 37]. Вследствие такого призыва разумное лицо полагает и признает &laquo;разумное существо вне себя&raquo; [там же, c. 39]: мужчина, по Фихте, не знает любви, если (пока) его не любит женщина, и любовь выступает здесь как воплощение призыва, она определяет или, точнее, воспитывает мужчину, ибо: &laquo;Призыв к свободной самодеятельности есть то, что называют воспитанием&raquo; [там же, c. 40]. Воздействуя друг на друга благодаря нравственному характеру каждого пола (женской любви и мужскому великодушию), в здоровом взаимоотношении полов любящие друг друга мужчина и женщина содействуют образованию друг друга как свободных разумных лиц. Поэтому только посредством взаимодействия самобытного характера полов возможно образование &laquo;самобытного характера человечности&raquo;, ибо он есть &laquo;свободное взаимодействие через понятия и согласно понятиям&raquo; [там же, c. 40].</p>

В лекциях Фихте «о назначении ученого» это «свободное взаимодействие… согласно понятиям» — положительное определение <em>общества</em> [3, c. 24–25]. У каждого человека в обществе имеется «особый идеал человека вообще», как критерий взаимной оценки и признания; если человек находит другого человека ниже своего идеала, то «старается его всячески поднять до него [идеала]» [там же, c. 25]. В возникающей конкуренции признаний верх одерживает «высший и лучший человек» [там же]. Если высшая индивидуальная цель человека состоит, по мнению Фихте, в полном согласии с самим собой и в согласовании внешних вещей с практическими понятиями о них [там же, c. 17], а назначение отдельного конечного разумного существа — в бесконечном приближении к этой цели свободного овладения всем неразумным [там же, c.18], то все индивидуумы в роде едины только в том, что все они имеют конечной целью такое совершенство, и поэтому цель рода есть «полное согласие и единодушие со всеми возможными его членами» [там же, c. 26], а назначение общества состоит в «<em>усовершенствовании рода</em>» [там же, c. 25] через бесконечное приближение к указанной цели, которое есть «совершенствование самого себя посредством свободно использованного влияния на нас других и совершенствование других путем обратного воздействия на них как на свободных существ» [там же, c. 29].

И вот оказывается, что философия любви представляет собой наглядный пример воплощения этой, на первый взгляд, совершенно абстрактной нравственной метафизики: любовь женщины выступает как призыв к свободной самодеятельности мужского пола, лишенного по изначальным задаткам способности нравственной любви; в свою очередь чуждое необразованной женской душе великодушие прививается ей только проницательной нежностью и чуткостью мужчины, который сам, вне влияния женщины, обречен оставаться в любви только грубым животным или собственником. Любовное отношение есть отношение непрерывного и, в свете подобной идеи нравственной цели, принципиально бесконечного взаимообразования. Поэтому, заключает философ, естественное побуждение для (взаимного) воспитания добродетели можно найти и внедрить только «путем восстановления естественного отношения между обоими полами» [4, c. 275]. А стало быть, как это ни парадоксально, нормализация жизни пола есть для Фихте Архимедова точка успешного «нравственного воспитания человечества» [там же]. Обоснование этого утверждения таково: как мужчину к нравственному образу действия побуждает «природное влечение великодушия», так женщину — «ее прирожденная стыдливость», но культура того и другого прочно утверждается не декларациями и проповедями, а «естественным отношением между полами».

Однако речь идет именно о <em>нравственном</em> воспитании, а не о простой ловкости в обхождении. То, к чему воспитывают друг друга мужчина и женщина в любовной жизни, есть «взаимодействие через понятия», то есть взаимодействие, опосредованное духом и словом, а значит, не столько общение «вещным образом», сколько духовное и нравственное отношение. Благодаря ему партии отношения естественно, но по собственной воле, возвышают себя над тем уровнем жизни, на котором властвует одно лишь «природное влечение», и доверяются «влечению определяться безо всякого отношения к природному влечению и вопреки ему» [6, S. 139]. Где подобного возвышения и воспитания не происходит, там речь идет не о моральности, но только о культивировании навыков и умений (в занимающей нас здесь сфере — не о любви, а о «занятии любовью»), а эта <em>культура умения</em> рассматривается «как конечная цель» человека, собственно, потому, что сам человек в данном случае «рассматривается только как чувственное существо» [3, c. 17]. Иными словами, на таком уровне исчезает из поля зрения идея назначения рода, как и вообще <em>метафизика</em> любви, и все ограничивается одной <em>физикой</em>. Фихтевская теория любви, семьи и брака, начало конструкции которой имеет вид натурфилософии пола, по мере приближения к своему результату вполне раскрывается как этика половой любви, в которой, совершенно как в стоической философии, «соответствующее природе» утверждается в качестве должного, а следование нравственной норме — в качестве единственного пути к достижению цели природы. Этот нравственно-телеологический каркас фихтевской теории создает впечатление ее несовременности, некоторой викторианствующей архаичности (утверждаемой, к примеру, в статье [5], автор которой исходит из крайне сомнительной идеи коренной гендерной <em>нейтральности</em> фихтевского Я): дело выглядит так, будто философ Фихте утверждает некоторый стандарт любовного отношения как единственно соответствующий «разуму и природе», все же прочие модусы данного отношения либо отвергает, либо оставляет без внимания.

Фихтевская философия пола выглядит архаичной в первую очередь из-за трактовки в ней темы <em>равенства</em>. Согласно Фихте, мужской пол стоит на одну ступень выше женского, женский пол есть объект приложения силы и активности мужчины — так и должно обстоять дело, если два пола должно быть возможно <em>соединить воедино</em><em> </em>[4, c. 270]. Последний момент особенно важен: антропологическое неравенство полов есть для Фихте не простой факт природы², но условие достижения нравственной цели рода (разумно-свободных) конечных существ, то есть гарантия осуществления назначения человека как общественного существа, предпосылка движения и жизни культуры. (Как увидим ниже, философ вполне отдает себе отчет в возможных последствиях разрушения этого исходного неравенства.) Итак, мужчина и женщина принципиально неравны и не могут быть равны как гендерные существа, как «половинки»: мужчина стоит здесь выше как инициативное и направляющее начало. То есть, согласно Фихте, равенства «по признаку пола» принципиально не может быть. С другой стороны, женскому полу присуще нечто, «совершенно не достающее» от природы мужскому полу — тот облик, в котором являет себя в женщине чувственное половое влечение, предстающее мужчине таким, каково оно есть поистине [там же]. Вследствие этого, будучи как пол на ступень выше и полнее женского, мужчина в то же время по природе своей лишен существенного нравственного свойства, усвоить которое он может только от женщины. Поэтому в концепции Фихте безусловно сохраняется в силе <em>моральное равенство</em>, нисколько не нарушаемое гендерным неравенством и обеспечиваемое преимуществом женщины в любви.

Однако свое преимущество женщина, как утверждает Фихте, может и утратить. Философ прямо признает возможность падения женщины «ниже своей природы» в любовной жизни, как и иллюзорного возвышения ее над собственной природой [там же, c. 269]. Будучи воспитана в согласии с природой своего пола, женщина «не видит ничего более» и не есть ничто более влечения любви; для нее это влечение представляется простым, не состоящим из элементов, потому что она не анализирует своего и чужого влечения. Женщина опускается «ниже своей природы», если ее поведение не опосредуется разумом как свободной самодеятельностью, то есть женщина «унижается до неразумия» так, что природно-чувственное влечение осознается ею «в его истинном облике», «в его грубом виде» и становится «обдуманной целью действования» [там же]. Иными словами, целью действий женщины становится в этом случае <em>собственное</em> чувственное удовлетворение, «природное влечение» в его непосредственности, — хотя, как мы видели, характер человечности, по Фихте, состоит в способности к абстракции от этого влечения и мотивации вопреки ему. Вместо того, чтобы жить и побуждать любовью как нравственным влечением, женщина ограничивается только «занятием любовью», так что действительность пола ограничивается в ней сладострастием. Впрочем, убежден философ, если даже женщина <em>действует</em> так, то и «при самой ужасной глубине безнравственности» никогда <em>не созн</em><em>ается</em> в этом [там же, c. 270].

Если бы женщина могла анализировать свое влечение, могла просто сознаться себе или публично, что переживает чувственное влечение, в этом (само)сознании, по Фихте, она отреклась бы от характера и нравственного преимущества своего пола — она была бы мужчиной и, конечно же, тогда «все было бы по-другому» [там же, c. 272]. Принимаясь играть роль мужчины, женщина претендует на роль активного начала, лишая мужчину возможности проявить свое природное великодушие. Партии отношения уподобляются друг другу и потому само отношение становится невозможным: стороны несостоявшегося отношения противостоят друг другу как естественные соперники и в общественной конкуренции, и в любви. Качественное различие «характеров пола» делает индивидов различного пола существенно взаимодополняемыми и потому взаимно интересными партиями отношения, тогда как общение индивидов одного пола, в оптике фихтевской метафизики любви, не имеет перспектив, потому что не может содействовать достижению нравственного назначения человека.

<h3 id="text_content_item_31" id="text_content_item_31"><strong>Фихте против кантовского </strong><strong>юридизма</strong><strong> </strong></h3> <p>Отношение полов и лиц разного пола, поскольку оно, согласно с природой (человечности и каждого из полов), есть для И.Г. Фихте отношение нравственное, а не юридическое. И здесь его философия любви резко противостоит современной ей концепции И. Канта. Дело в том, что для &laquo;критического&raquo; Канта брачный союз представляет собой отношение юридических субъектов, то есть имеет <em>правовое происхождение</em>. Фихте же прямо объявляет: &laquo;С учреждением или определением брака закон права не имеет ничего общего&raquo; [там же, c. 277]. То есть брачное <em>отношение</em> предшествует брачному <em>право</em>отношению.</p>

В понимании Канта брак — отношение взаимного пользования «половыми свойствами», предполагающее отношение взаимного, как бы вещного обладания лицом. Объект кантовского брачного права приобретается как вещь, будучи разумно-свободным лицом. Этически недопустимое овеществление лиц Кант считает возможным нейтрализовать требованием его обоюдности, хотя по принципам этики философа обоюдное пожизненное опредмечивание отнюдь не может привести к законной эмансипации лиц³. В свою очередь Фихте не то чтобы не находит предпосылок для овеществления лиц в их любовном отношении, но в свете его философии любви эта опасность оказывается далеко не всеобщей: только если непосредственно-чувственное влечение (свое или другого) становится «обдуманной целью действий» (как это, по Фихте, и бывает у не образованного любовью мужчины или у нравственно испорченной женщины), поведение и личность человека, по-видимому, сознательно превращаются в средство чувственного удовлетворения и происходит то, от чего пытался спасти теорию брака Кант. Однако в смысле фихтевской метафизики любви сама подобная мотивация сторон показывает, что здесь еще не возникало и речи о союзе любви, а значит, нет и брака, в фихтевском понимании. Вспомним, Фихте отказывается именовать любовью «одно лишь чувственное влечение» [там же, c. 271], так же как его философия не позволяет именовать лицом с «половыми свойствами» одну только <em>плотскую индивидуальность</em>. Иными словами, кантовская теория брака, в терминах Фихте, содержит лишь то, что возникает, если обе стороны любовного отношения опускаются «ниже своей природы». Субъект, действующий в кантовском брачном праве, — это лицо, которое хочет, обладает и имеет право. Поскольку этот субъект существует всецело в горизонте природного влечения, возможность этического взаимоотношения и взаимообразования, перспектива «целого Я», которым может и должен стать <em>он</em><em> сам</em> и его супруг, остается вне поля его зрения. Все, что он как правосубъект видит и понимает, — это акты и факты, то есть природные влечения и юридически значимые действия.

«Критический» Кант так строго отделяет сферу права от сферы морали, что измерение сердца и чувства, взаимного нравственного культивирования и возвышения полов в любви, которое ясно признавал «докритический» Кант⁴, остается у него безо всякого влияния на философию брачного права. Правда, Фихте признает, что и в соответствующем разуму и природе любовном союзе женщина «становится средством для цели другого» [там же] и «отдает свою личность» [там же, c. 272], однако и она оказывается средством только в отношении «чувственного удовлетворения» [там же]. Если для женщины в союзе с мужчиной не существует ничего, кроме этого удовлетворения, она и не может быть «своей собственной целью, не отказываясь от… достоинства разума» [там же, с. 271]. Действуя только по такой максиме (из склонности), женщина опускается ниже достоинства своего пола и потому лишается возможности достигнуть в любовном союзе «характера человечности». Но, действуя из любви, женщина «есть средство для своей собственной цели — для удовлетворения ее сердца» [там же, c. 272] и потому, утрачивая в подобном союзе свою личность, она «обретает ее вновь вместе со всей полнотой своего достоинства» [там же] просто в результате заключения союза по любви. Союз, заключение которого мотивировано только чувственностью — «природным влечением» пола или желанием материальных благ, — приводит, согласно логике Фихте, к взаимному и безвозвратному отказу от личного достоинства и характера полов и потому он есть союз взаимного опредмечивания — вот только браком он не становится.

Яркая противоположность кантовской и фихтевской философии любви и брака выражается также в не столь заметной оппозиции союза по любви и союза по страсти. Кант стремится «дедуцировать» брачное отношение просто как союз субъектов природного влечения, смысл которого — не в воспитании телесно-духовной индивидуальности, а просто в легитимном плотском обладании; в итоге «дедукции» получается то, что при данных посылках только и может получиться. Союз <em>страстных </em><em>правосубъектов</em> вполне обоснован, только обоснован он вне перспективы целостной человечности, а потому у него вполне может быть здесь и посторонняя человеческому взаимообразованию цель. В терминах же Фихте, такой союз, именно потому, что он заключен вне перспективы самосознательной человечности, а значит — вне измерения максим, не есть соответствующий закону разумной природы союз брака. Союз же брака, в фихтевской философии, будучи отношением целостного нравственного взаимообразования, живым союзом взаимного воспитания к человечности, закономерно есть «своя собственная цель», поскольку существенная цель данного союза совпадает с всеобщей целью воспитания человеческого рода. Брак, по Фихте, всегда заключается только по любви — если это слово не начинают неосмотрительно применять к тому, что его, по сути, недостойно. Союза же по чувственной страсти фихтевская концепция не признает. Напротив, натурфилософия пола не просто видит преимущественно именно такие союзы и пытается легализовать их перед морально-практическим законодательством (не справляясь, признают ли они этот устав?), но даже (подобно Шопенгауэру) считает союз по чувственной страсти особенно благоприятным для «цели природы».

Как в общем виде, так и на конкретном примере противоположности кантовского и фихтевского учения о любви и браке ясно видно, что фихтевская метафизика любви, обоснование которой имеет «наружный» вид «дедукции» брака из натурфилософски понимаемой цели органической природы, определяется в действительности общей канвой фихтевского идеализма «целого Я» и в особенности логикой этического и социально-философского учения, в основе которого — идея взаимного влияния, взаимного признания и воспитания свободных лиц, служащих друг для друга призывом к полной духовной действительности, к облагорожению характера и возвышению над уровнем природных влечений и плотской индивидуальности. Фихтево учение о любви, семье и браке раскрывается поэтому как момент его этики («учения о нравах»), в которой, в полном соответствии с духом романтизма, движущей силой становления самосознательных индивидуальностей во взаимообразовании оказываются любовь женщины и великодушие мужчины и благодаря этому здоровое и естественное отношение полов в полноте их нравственных характеров служит опорной точкой движения их, а через них — человечества, к воплощению личного и социального предназначения человека.