Везде
J.G. Fichte’s Metaphysics of Gender as an Ethics of Love
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
J.G. Fichte’s Metaphysics of Gender as an Ethics of Love
Annotation
PII
S023620070012389-4-1
DOI
10.31857/S023620070012389-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Andrey Sudakov 
Affiliation: Institute of Philosophy, RAS
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Volume 31 Issue №5
Pages
54-73
Abstract

The paper examines J.G. Fichte's metaphysics of sex and love, which is presented by the philosopher in the form of an introduction to his theory of matrimonial law and has an outward appearance of a natural-philosophical construction asserting a duality of an active, reasonably efficient principle and a passive material principle in the satisfaction of a natural appetite. In such a concept the feature of rational humanity would be acknowledged only in the male. The moral equality between persons of different sexes as rational human beings unconditionally proclaimed by Fichte impels him, however, to assert a specific activity of the female and a specific passivity of the male as the genuine characters of the sexes, which cannot even be detected on the level of the organic nature and its appetites and take on their real meaning only in the mutual relation and mutual influence of the sexes. That particular mutual moral determination as a living sensual and spiritual relation is, according to Fichte, marriage. Since a man can learn to love only in a union with a loving woman, and a woman can be aware of her own dignity only in a union with a man aware of the nature and dignity of her destination, marriage, in Fichtean philosophy, comes out to be the connection point of the character of the gender and the character of humankind; a man and a woman, inasmuch as they conform with the nature of their respective sexes, shape each other in marriage towards the form of an integral and perfect human being. The genuine relevance of the philosophy of love within the system of Fichtean science of knowledge as ethical idealism can be therefore revealed to be the ethics of a loving relationship, as the primary and immediate concretization of the ethical idea of personal and social destination of mankind as rationally active personhood. The marriage being thus essentially an ethical relationship, in the context of the Fichtean concept of a loving relationship it can generate the ethical problem so perplexing for Kantian legal theory only insofar as it remains on the level of merely natural drives and sensual individualities, therefore not becoming a proper marriage.

Keywords
J.G. Fichte, philosophy of love, appetite, love, marriage, appeal, mutual upbringing, character of gender, character of mankind, destination of man
Received
08.12.2020
Date of publication
09.12.2020
Number of purchasers
16
Views
1672
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Все классики немецкого идеализма философствовали о природе пола и смысле любви. Однако каждый из них нашел для философии любви особое место в пределах своей системы. Но если у «критического» И. Канта суждения о любви «законспирированы» в структурах его теории прекрасного и при этом обособлены от основ семейного права так, что теория последнего представляется чуть ли не натуралистической, то у И.Г. Фихте (и затем у Г.В.Ф. Гегеля) метафизика пола и любви служит прямым основанием философии брачного права. Между тем само «Брачное право», во вступлении к которому Фихте излагает «дедукцию брака», помещено среди приложений к основному трактату по философии права «раннего» Фихте и это создает ложное впечатление систематической несущественности названного труда (так что многие читатели, знакомые с системой философа, могут и не знать, что у него есть философия любви). Аналитическая же часть фихтевской метафизики пола строится как выяснение условий возможности органической природы и устойчивого образования в ней и потому, казалось бы, должна быть частью некоторой критической натурфилософии. На первый взгляд, дело именно так и обстоит: выкладки Фихте в этой части «дедукции» кажутся типично натурфилософскими, а некоторые тезисы его философии любви прямо напоминают «разоблачительные» идеи основоположника философии пессимизма А. Шопенгауэра. Однако если в натурфилософских построениях метафизика природы есть отдельный и суверенный элемент системы, то натурфилософия Фихте существует только в виде «строительного каркаса» его философии права и морали и потому едва ли может служить базой аргументации. Кроме того, у натурфилософа «истинный» характер всякого актора един и неизменен, фихтевская же метафизика любви строится на идее взаимного воспитания полов, общение которых в их «необразованном» состоянии почти невозможно.
2 Учение Фихте о праве в целом не случайно сознает себя наследником традиции естественного права: как мы увидим, даже такая частная его область, как теория семейно-брачного права, прямо исходит из некоторого «этического естественного состояния». Поэтому можно предположить, что фихтевская философия любви, как только в ней совершится синтез, раскроет и свои подлинные основания, и свое действительное значение в философской системе йенского мыслителя, а также что в контексте системы этического идеализма, ориентированной на идею личного и общественного предназначения человека в мире, эти основания будут нормативно-этическими и то, что представлялось догматической (и вполне архаической) метафизикой «характера пола», окажется критической этикой любви и семьи, в которой само понятие брака обретет, вместо юридического формализма, цельночеловеческий смысл.
3

Основа деления на полы в органической природе

Рассмотрим в свете этих общих соображений о месте философии любви ход раскрытия у Фихте его метафизики пола. По первому впечатлению, в ее основе — традиционная телеологическая метафизика природы. Цель природы в человеке, утверждает философ, есть продолжение рода, и для ее достижения природа использует особое естественное влечение. Это влечение существует в двух особенных полах и только через их соединение возможно достижение цели природы. Фихте берется обосновать, почему для достижения данной цели должны существовать два пола.
4 В органической природе действует образующая сила (нем. Bildungskraft), предназначение которой — формирование органических существ «с определенным характером». Образующая сила приходит в действие всякий раз, как только складываются все условия для ее действенности. Если бы набор условий для действенности образующей силы имелся налицо всегда и везде, она действовала бы всегда и везде и, что важно, непрерывно, а потому органические существа постоянно меняли бы свои обличья, что полностью исключало бы возникновение существ «с определенным характером». Природа постоянно переходила бы из одного обличья в другое — не было бы единого и устойчивого бытия, происходило бы только становление. Но в таком случае исключается определенность природных существ.
5 Для возможности существования природы с определенным и постоянным характером нужно, следовательно, чтобы органическая образующая сила не могла действовать всюду и непрерывно. Для этого набор необходимых для ее действенности условий должен быть разделен по двум сущностям; действие же самой образующей силы рода необходимо прервать, но только на время и так, чтобы оно стало возможно в будущем. Поэтому и требуется относительное разделение условий органического образования: две сущности не могут мыслиться как самодостаточные, но должны быть таковы, чтобы они не могли существовать одна без другой. Это «абсолютно сопринадлежные друг другу… половины» [4, c. 267]. Это половины целого, которые составляют нечто целое только в своем соединении, и пока и поскольку возможно их соединение. При этом одна половина целого существует и действует, как свойственно действовать роду, а другая — как свойственно действовать «особенному органическому существованию» [там же]. В случае необходимости временного прекращения действия образующей силы система условий для образования «артикулированной плоти» обособляется от перводвижущего принципа образования, а набор материальных предпосылок — от деятельного начала образования. Одно начало в роде живых существ будет в таком случае существенно пассивным, а другое — существенно деятельным. Деятельное начало естественно стремится к соединению с пассивным, а пассивное — с деятельным, потому что только таким образом в органической природе возможно образование определенной и устойчивой формы, только так возможен, в частности, человеческий род с определенным характером. Подобное природное устройство способствует внесению в жизнь органической природы «покоя и бездействия силы». Парадокс заключается в том, что, по мысли Фихте, для бездеятельности органической силы необходимо особое устроение природы.
6 Итак, приспособление природы для продолжения рода как органического целого с определенным и устойчивым характером состоит в разделении человеческого рода на два необходимо сопринадлежных пола. Вместе с тем один пол, именуемый мужским, в котором природа выделила движущее начало образования, держится при удовлетворении своего влечения существенно активно, а другой, именуемый женским, в котором природа соединила систему условий для образования органической индивидуальности, — существенно пассивно. Поэтому, когда мужской пол (мужчина) ставит себе целью в любовной жизни удовлетворение своего влечения к лицу другого пола (женщине) и сознает это как свою цель, он соответствует своей природе как природе сознательно-деятельной. Он соответствует также «характеру разума» как «абсолютной самодеятельности». Мужчина действует в указанном случае как сознающее свое нравственное призвание Я фихтевской этической метафизики.
7 Однако своеобразие постановок проблем в фихтевской философии любви и брака и, соответственно, найденных решений в немалой степени определяются тем, что Фихте не может остановиться на подобной аксиоматике. Казалось бы, почему бы нет? Стереотипное представление о метафизической основе наукоучения, где все существующее реально только для Я и все, что не есть Я, воспринимается просто как поприще приложения творческих способностей субъективности, естественно располагает к такой теории пола и семьи, которая в современном мире представляется безнадежно устаревшей, ибо видит и признает только права и интересы мужчин. Тем не менее в действительности для Фихте подобный выбор невозможен. Дело в том, что подобное представление о смысле и призвании двух полов есть только общее представление. Два пола «дедуцированы», однако, с одной стороны, в таком виде они существуют только «в естественном состоянии», а с другой — если деятельное начало есть разумное и свободное Я, то с мужским полом при таких предпосылках все в целом ясно, или кажется ясным. Проблему создает женщина.
8

Характер пола: женщина

И создает проблему женщина по только что названной причине: характер разума есть «абсолютная самодеятельность», а женщина, во всяком случае «согласно цели природы», — разумное существо. Если мужчина (мужской пол) может (этический закон позволяет ему) преследовать цель удовлетворения полового влечения, сознавать эту свою цель и сознаваться (себе и другим) в ней и это не унизит в нем его природу как мужчины и как разумного лица (Я в индивидуально особенной плоти), то женщина не может (для нее нравственно недопустимо) сознательно преследовать цель удовлетворения своего влечения и сознаваться (себе и другим) в преследовании этой цели. Ибо, как мы знаем, существенный характер женского пола есть, по Фихте, пассивность и восприимчивость, а потому в противном случае влечение осознавалось бы и обнаруживалось как стремление к бездеятельности, что противоречит характеру рода. «Невозможно, чтобы в разумном существе было влечение вести себя сугубо страдательно, просто предаваться чуждому влиянию, как простой предмет употребления. Сугубое страдание прямо противоречит разуму и упраздняет его» [6, S. 329]. Поэтому женщина должна удовлетворять свое влечение к полному чувственному соединению, не будучи морально вправе сознательно стремиться к его удовлетворению и сознаваться (себе и другим) в стремлении к этой цели.
9 Иначе говоря, чувственное влечение женщина сознает как существующее в себе, однако не для себя (для нее и для другого). Значит, ее влечение к полному чувственному соединению, под формой которого существует в человечестве влечение к продолжению рода, должно принимать особый облик (вид стремления к специфической для женского пола деятельности). А именно: влечение к полному чувственному соединению для собственного удовлетворения предстает в женщине как влечение к удовлетворению другого — ее мужчины. В таком случае поведение женщины будет соответствовать как характеру человечности, так и характеру ее пола. Таков «закон женской природы» [4, c. 270], из которого происходит женская стыдливость, не свойственная в этом виде мужчине. Женщина, при любой степени нравственной испорченности, никогда публично не сознается в своем стремлении к чувственному удовольствию и удовлетворению.
10 Влечение к удовлетворению другого с забвением о себе, стремление принести себя в жертву для цели другого и есть, по Фихте, любовь. Половое влечение, присущее и мужчине, и женщине, принимает в последней (воспитанной и действующей сообразно природе своего пола) вид любви, осознается и декларируется ею как любовь. При этом Фихте признает, что это нормальное положение существует далеко не всюду и не изначально, что женский пол может пасть ниже собственной природы, как и вообразить, будто возвысился над ней. Только такое понимание смысла любви, подчеркивает философ, соответствует человечности: если «любовью» называть чувственное половое влечение само по себе, это породит «грубое злоупотребление словами», а в итоге — забвение и «искоренение всего благородного в человеческой природе» [там же, c. 271].
11 И.Г. Фихте обращает внимание на то, что указанное представление женщины о своем изначальном влечении не следует трактовать как иллюзию и полезное для цели природы заблуждение (впоследствии именно так будет рассматривать сознание полового влечения у обоих полов А. Шопенгауэр), ибо «в разумном существе нечто есть лишь постольку, поскольку оно осознает его» [там же], самосознание есть предел реальности индивида. Природа женщины не идет далее влечения любви — следовательно, женщина и есть лишь то, что она осознает в себе. Женщина, воспитанная сообразно природе своего пола, не сознает наслаждения от удовлетворения собственного влечения, ее удовольствие есть только радость от удовлетворения «влечения удовлетворить мужчину» [там же].
12 Итак, в женщине изначально проявляется только любовь как влечение к чувственному удовлетворению мужчины («любовь есть природное влечение женщины к тому, чтобы удовлетворить мужчину» [там же]). Данное влечение ищет удовлетворения, но это именно удовлетворение другого. В той мере, в какой для женщины в любовной жизни сохраняет важность удовлетворение ее собственного влечения, это есть лишь «удовлетворение сердца» [там же, с. 272]. Потребность женщины для самой себя состоит лишь в том, чтобы любить и быть любимой, поэтому для нее любовь есть совершенная самоцель.
13

Характер пола: мужчина

Мужчина (мужской пол), как мы уже знаем, у Фихте —индивидуализация активного, деятельного начала, движущего принципа органического образования. Поэтому, с одной стороны, мужчина есть образ самосознающего Я; в нем по природе, изначально присутствует ясное сознание всего, «что есть в человеке» [там же, c. 273; ср.: Ин. 2:25]. Однако именно по той же причине мужчина располагает также возможностью полной рефлексии своего положения в любовной жизни: он «находит в самом себе всю полноту человечности» и рассматривает любовное отношение с недоступной для женщины полнотой. А в этой сфере обоим полам свойственно естественное влечение к полному чувственному соединению для продолжения рода разумных существ. В мужчине оно существует как стремление к деятельности и самостоятельности. Последняя заключается «в том, чтобы все зависело от меня, а я не зависел от чего-нибудь; чтобы во всем моем чувственном мире совершалось то, чего я хочу, безусловно и просто в силу того, что я этого хочу» [6, S. 229]. Мужчина, по Фихте, естественно, от природы «прежде всего желает быть господином» [4, c. 274]. В нем изначально присутствует лишь это влечение, причем именно как стремление к собственной цели и собственному удовольствию в ее достижении. Поэтому, с другой стороны, мужчина от природы наделен только влечением к собственному удовлетворению, в том числе и в области пола.
14 В мужчине изначально присутствует только половое влечение, но не любовь. Однако он, будучи мужчиной (активно-разумным началом), может, не отказываясь от своего достоинства и от специфического отличия своего пола, сознаться самому себе в собственном чувственном влечении, а также искать удовлетворения этого влечения. Коль скоро в мужчине изначально существует лишь половое влечение, то закономерно предположение о том, что если в данном «естественном состоянии» влечение мужчины встречает однородное влечение, это не возвышает его над собой и он по-прежнему ничего не знает о любви, но только жаждет и вожделеет. Взаимное влечение чувственного либидо лишь с тем большей верностью делает партнеров жадными животными. Мужчина, которого не любят, остается животной индивидуальностью и не может самостоятельно возвыситься над ней.
15 Согласно Фихте, неограниченное и столь же неопределенное влечение к индивидуальной самостоятельности ограничивается другим разумным существом рядом со мной сугубо физически, потому что в подобном отношении как моя самостоятельность есть лишь самостоятельность воплощенной монады, так и я сам есть только плотская индивидуальность. Тот, кто видит во мне нечто большее, чем «предмет восприятия, ограничивающий меня» [6, S. 229], и в ком я сам вижу нечто большее, чем только это, способен определить меня как духовную индивидуальность, а также впервые создать меня как духовную индивидуальность. Моя беспредельность получает определение; моя индивидуальность становится сознательной личностью — но становится она таковой через призыв и обращение от другого Я. И вот что интересно: метафизика пола и любви оказывается у Фихте одной из сфер, где он конкретно представляет читателю такую историю формирования самосознания.
16 Для мужчины, по Фихте, любовь — вообще нечто не изначальное, но заимствованное [4, c. 271]. Влечение любви впервые пробуждается в мужчине только под действием влечения любви, направленного на него самого; оно может впервые родиться только вследствие соединения с любящей его женщиной. Первоначально мужчина любит, как луна светит, — отраженным светом. Но если только мужчина встречает обращенный на него луч любви, если только его действительно полюбят, это встречное влечение может придать нравственный характер и его собственному (первоначально вполне чувственному) влечению, облагородить его и оно, само имея нравственный характер, может научить мужчину видеть в желанной ему женщине субъект, личность, эстетическое и практическое Я. Сам же по себе мужчина не знает любви, не умеет любить и, повторим, может быть пробужден к любви только любящей его женщиной.
17

Жизнь любви как история взаимного признания и образования

Природная потребность женщины быть любимой наталкивается на отсутствие в природных задатках мужского пола способности любить и потому рождает в ней потребность образовать мужчину до обретения им способности любить и тем самым внутренне облагородить и возвысить его над самим собой. Только так влечение женщины к самоотдаче получает характер влечения свободного и деятельного, только так ее влечение быть пассивной во взаимоотношении полов получает свойство деятельности — однако не чувственной, а духовной, поскольку женщина изначально испытывает влечение к тому, чтобы возвысить мужчину до обретения им способности любить, способности добровольного самоограничения, а это, в контексте фихтевской философии, означает: до самости и личности. Женщина изначально стремится призвать мужчину к свободе и разумности, к духовному самобытию, женщина изначально и по природе своей есть призыв к духовному самобытию, призыв любить. И только тот, кто отзывается на этот призыв, есть ее мужчина, ее муж. И поскольку женщина изначально есть такой призыв, она изначально равна мужчине в любви, ее стремление к пассивности в чувственном уравновешивается стремлением облагораживать, воспитывать и вести в духовном (если, вместе с классической немецкой мыслью, дух понимать как целое деятельности). Только так врожденная пассивность (в любви) женщины примиряется с ее человечностью и присущим ей «характером разумности».
18 Как же именно, по Фихте, это может (должно) происходить? История начинается с акта сватовства. Мужчина как природный господин, как конкретный образ свободного самосознательного Я с полным сознанием полагает другое Я рядом с собой, то есть обращается с предложением союза к избранной им по разумной рефлексии женщине. Сватовство, в фихтевской этике любви, есть не что иное, как предложение подчиниться. И вот предложение принято: мужчина «видит, что изначально свободное существо свободно и с безграничным доверием безусловно подчинилось ему» [4, c. 273]. Таким образом, согласие принять сватовство мужчины есть со стороны женщины безусловное подчинение, то есть полагание всего своего — как внутреннего, так и внешнего — в совершенной зависимости от этого мужчины, поскольку собственное достоинство любящей женщины основано на возможности принадлежать своему мужчине «целиком, жизнью и бытом своим» [там же], забыть себя в нем и с ним без оговорок. Оговорки и исключения показывали бы, что тот предмет, который женщина исключает из этого безусловного подчинения, то, что желает считать исключительно своим, ценнее для нее ее собственной личности, что было бы глубочайшим унижением последней. Согласие есть утверждение женщиной и своей «наружной» судьбы, и веры в свой нравственный характер в зависимости от этого одного человека. Она передоверяет мужчине все свое имущество и права и существует отныне только «в соединении с ним» и в его делах как момент единой с ним нравственной личности. Она живет там, где живет он, принимает его фамилию и образ жизни. Она перестает быть самостоятельной единицей жизни и становится моментом жизни мужчины единожды и насовсем, и только этого мужчины — она его женщина до тех пор, пока он живет и действует.
19 Само отношение любящей женщины к избранному ею мужчине (нравственно) принуждает последнего ограничить свое прирожденное стремление быть господином или изображать такового: «…перед тем, кто доверчиво предается ему, он вольно слагает всю свою власть» [там же, c. 274]. Если на поприще общественной конкуренции мужчина — деятель и здесь его победить может только преобладающая сила противника-деятеля, а убедить — только преобладающая сила противника-оратора, то на поле любовного общения он, по мысли Фихте, должен быть таков, чтобы его могла побеждать и убеждать мягкая сила добровольного послушания и искреннего благонравия женщины1. В понимании Фихте, мужской пол имеет природные предпосылки для этого, ибо изначально более привык жить и делом, и мыслью в той области, где действует такая мягкая сила. А главное, поступать так мужчине позволяет антропологическая предпосылка — изначально присущее ему, преимущественно в отношении женщины, великодушие. Мужчина чувствует необходимость быть или стать достойным уважения любящей его женщины. Исключающие уважение поступки мужчины лишают женщину, согласно Фихте, возможности подчиниться мужчине так, как требует того ее предназначение [там же], а значит, исключают любовь и преданность в союзе. Напротив, чуткость и восприимчивость к воздействию этой нравственной силы оказываются не только условием естественной гармонии в любовном отношении, но и предпосылкой нравственного воспитания и развития мужчины, условием возможности его облагорожения и возвышения.
1. Философ имеет в виду то же, что ап. Петр выразил в следующих словах: «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие» (1 Пет. 3:1). Примечательно, что Фихте вслед за ап. Петром признает самоочевидным, что эта мягкая сила непременно подействует.
20 Помимо условия не оказаться недостойным любви и послушания, природное мужское великодушие воплощается в стремлении по мере возможности облегчить женщине ее подчинение мужчине из чувства любви. Причем, по мысли немецкого философа, максима «облегчить подчинение» не означает отмены естественной иерархии подчинения и приучения женщины к мелочному господству. Дело не в том, чтобы самоцельно удовлетворять «прихоти и причуды» [там же], сдавать полномочия и позволять подруге господствовать над собой — по Фихте, подобным путем не только не достигается желаемая цель, но и культивируются презрение и пренебрежение женщины к мужчине. Облегчить подчинение — более высокая цель, чем просто задача ублажения чувственной индивидуальности. Мужчине надлежит знать собственные пожелания женщины и представлять их ей как свою суверенную волю, так что женщина будет достигать своих целей по его предписанию. Задача состоит и в том, чтобы поднять женскую индивидуальность над плотской непосредственностью «прихотей и причуд» таким образом, чтобы самостоятельность женщины осуществляла ее частные цели как единую волю любовного союза. Поэтому, утверждает мыслитель, в союзе, где имеет силу подобная максима, дело не станет и за тем, чтобы женщина, в свою очередь, стала «подсматривать потаенные высшие пожелания своего супруга и стараться с пожертвованиями исполнять их» [там же].
21 Любящая женщина призывает своего мужчину к полной и сознательной индивидуальности — в свою очередь мужчина, чтобы стать достойным ее любви и уважения (и, как следствие, ее подчинения), должен отказаться в отношении с ней от единовластия своей плотской индивидуальности и обнаруживать только желания от их общего имени, а для этого проявлять должную «нежность (деликатность ощущений и отношения)» [там же, c. 275]. В союзе с нравственно любящей женщиной мужчина научается любить — в свою очередь женщина в подобном же союзе учится «великодушию, самопожертвованию с сознанием и согласно понятиям» [там же].
22 Каждый из членов любовного союза «желает отказаться от своей личности, с тем чтобы господствовала одна лишь личность другого; только в довольстве другого каждый из них находит собственное довольство» [там же]. Причем если бы подобное стремление к самоотречению вполне осуществилось, одна из партий отношения не могла бы уважать другую — поэтому речь идет именно о стремлении, о живом движении отношения лиц, а не о раз и навсегда установленном отношении. Это отношение не есть статичное отношение двух готовых лиц, нуждающихся не в том, чтобы чему-либо учиться друг у друга, а только в правильном разграничении сфер компетенции, и потому оно не есть по своей первоначальной природе правоотношение, как и отношение феодального владыки с юридически равной нулю принадлежностью его владений. Это именно отношение взаимоопределения, динамического взаимообразования лиц разного пола, которое, по Фихте, и есть брак.
23 Брак, как его определяет немецкий философ, — «основанное на половом влечении совершенное соединение двух лиц разного пола, которое само есть своя собственная цель» [там же]. Данное отношение основано на природном чувственном влечении, однако начинается оно с призыва к свободной взаимодейственности и его собственная жизнь есть движение (первоначально вполне чувственного) чувства к полной духовной взаимности. Становясь одной плотью, любящие супруги стремятся стать единым духом, поэтому через их любовь и нежность реализуется «целый человек как законченно совершенный продукт природы» [там же].
24

«Призыв к свободной самодеятельности»: любовь, брак и предназначение человека

Как всякое отношение свободно самоопределяющихся к деятельности лиц, отношение любящих людей есть частный случай «свободной взаимодейственности» [там же, c. 35] и начинается оно, как уже говорилось, с «призыва субъекта к свободной действенности» [там же, c. 37]. Вследствие такого призыва разумное лицо полагает и признает «разумное существо вне себя» [там же, c. 39]: мужчина, по Фихте, не знает любви, если (пока) его не любит женщина, и любовь выступает здесь как воплощение призыва, она определяет или, точнее, воспитывает мужчину, ибо: «Призыв к свободной самодеятельности есть то, что называют воспитанием» [там же, c. 40]. Воздействуя друг на друга благодаря нравственному характеру каждого пола (женской любви и мужскому великодушию), в здоровом взаимоотношении полов любящие друг друга мужчина и женщина содействуют образованию друг друга как свободных разумных лиц. Поэтому только посредством взаимодействия самобытного характера полов возможно образование «самобытного характера человечности», ибо он есть «свободное взаимодействие через понятия и согласно понятиям» [там же, c. 40].
25 В лекциях Фихте «о назначении ученого» это «свободное взаимодействие… согласно понятиям» — положительное определение общества [3, c. 24–25]. У каждого человека в обществе имеется «особый идеал человека вообще», как критерий взаимной оценки и признания; если человек находит другого человека ниже своего идеала, то «старается его всячески поднять до него [идеала]» [там же, c. 25]. В возникающей конкуренции признаний верх одерживает «высший и лучший человек» [там же]. Если высшая индивидуальная цель человека состоит, по мнению Фихте, в полном согласии с самим собой и в согласовании внешних вещей с практическими понятиями о них [там же, c. 17], а назначение отдельного конечного разумного существа — в бесконечном приближении к этой цели свободного овладения всем неразумным [там же, c.18], то все индивидуумы в роде едины только в том, что все они имеют конечной целью такое совершенство, и поэтому цель рода есть «полное согласие и единодушие со всеми возможными его членами» [там же, c. 26], а назначение общества состоит в «усовершенствовании рода» [там же, c. 25] через бесконечное приближение к указанной цели, которое есть «совершенствование самого себя посредством свободно использованного влияния на нас других и совершенствование других путем обратного воздействия на них как на свободных существ» [там же, c. 29].
26 И вот оказывается, что философия любви представляет собой наглядный пример воплощения этой, на первый взгляд, совершенно абстрактной нравственной метафизики: любовь женщины выступает как призыв к свободной самодеятельности мужского пола, лишенного по изначальным задаткам способности нравственной любви; в свою очередь чуждое необразованной женской душе великодушие прививается ей только проницательной нежностью и чуткостью мужчины, который сам, вне влияния женщины, обречен оставаться в любви только грубым животным или собственником. Любовное отношение есть отношение непрерывного и, в свете подобной идеи нравственной цели, принципиально бесконечного взаимообразования. Поэтому, заключает философ, естественное побуждение для (взаимного) воспитания добродетели можно найти и внедрить только «путем восстановления естественного отношения между обоими полами» [4, c. 275]. А стало быть, как это ни парадоксально, нормализация жизни пола есть для Фихте Архимедова точка успешного «нравственного воспитания человечества» [там же]. Обоснование этого утверждения таково: как мужчину к нравственному образу действия побуждает «природное влечение великодушия», так женщину — «ее прирожденная стыдливость», но культура того и другого прочно утверждается не декларациями и проповедями, а «естественным отношением между полами».
27 Однако речь идет именно о нравственном воспитании, а не о простой ловкости в обхождении. То, к чему воспитывают друг друга мужчина и женщина в любовной жизни, есть «взаимодействие через понятия», то есть взаимодействие, опосредованное духом и словом, а значит, не столько общение «вещным образом», сколько духовное и нравственное отношение. Благодаря ему партии отношения естественно, но по собственной воле, возвышают себя над тем уровнем жизни, на котором властвует одно лишь «природное влечение», и доверяются «влечению определяться безо всякого отношения к природному влечению и вопреки ему» [6, S. 139]. Где подобного возвышения и воспитания не происходит, там речь идет не о моральности, но только о культивировании навыков и умений (в занимающей нас здесь сфере — не о любви, а о «занятии любовью»), а эта культура умения рассматривается «как конечная цель» человека, собственно, потому, что сам человек в данном случае «рассматривается только как чувственное существо» [3, c. 17]. Иными словами, на таком уровне исчезает из поля зрения идея назначения рода, как и вообще метафизика любви, и все ограничивается одной физикой. Фихтевская теория любви, семьи и брака, начало конструкции которой имеет вид натурфилософии пола, по мере приближения к своему результату вполне раскрывается как этика половой любви, в которой, совершенно как в стоической философии, «соответствующее природе» утверждается в качестве должного, а следование нравственной норме — в качестве единственного пути к достижению цели природы. Этот нравственно-телеологический каркас фихтевской теории создает впечатление ее несовременности, некоторой викторианствующей архаичности (утверждаемой, к примеру, в статье [5], автор которой исходит из крайне сомнительной идеи коренной гендерной нейтральности фихтевского Я): дело выглядит так, будто философ Фихте утверждает некоторый стандарт любовного отношения как единственно соответствующий «разуму и природе», все же прочие модусы данного отношения либо отвергает, либо оставляет без внимания.
28 Фихтевская философия пола выглядит архаичной в первую очередь из-за трактовки в ней темы равенства. Согласно Фихте, мужской пол стоит на одну ступень выше женского, женский пол есть объект приложения силы и активности мужчины — так и должно обстоять дело, если два пола должно быть возможно соединить воедино [4, c. 270]. Последний момент особенно важен: антропологическое неравенство полов есть для Фихте не простой факт природы2, но условие достижения нравственной цели рода (разумно-свободных) конечных существ, то есть гарантия осуществления назначения человека как общественного существа, предпосылка движения и жизни культуры. (Как увидим ниже, философ вполне отдает себе отчет в возможных последствиях разрушения этого исходного неравенства.) Итак, мужчина и женщина принципиально неравны и не могут быть равны как гендерные существа, как «половинки»: мужчина стоит здесь выше как инициативное и направляющее начало. То есть, согласно Фихте, равенства «по признаку пола» принципиально не может быть. С другой стороны, женскому полу присуще нечто, «совершенно не достающее» от природы мужскому полу — тот облик, в котором являет себя в женщине чувственное половое влечение, предстающее мужчине таким, каково оно есть поистине [там же]. Вследствие этого, будучи как пол на ступень выше и полнее женского, мужчина в то же время по природе своей лишен существенного нравственного свойства, усвоить которое он может только от женщины. Поэтому в концепции Фихте безусловно сохраняется в силе моральное равенство, нисколько не нарушаемое гендерным неравенством и обеспечиваемое преимуществом женщины в любви.
2. Именно таким оно представляется в римском частном праве, поскольку понимается там как неравенство господина и его вещи, и таким оно чуть не стало в кантовском «вещным образом личном праве» по той же причине.
29 Однако свое преимущество женщина, как утверждает Фихте, может и утратить. Философ прямо признает возможность падения женщины «ниже своей природы» в любовной жизни, как и иллюзорного возвышения ее над собственной природой [там же, c. 269]. Будучи воспитана в согласии с природой своего пола, женщина «не видит ничего более» и не есть ничто более влечения любви; для нее это влечение представляется простым, не состоящим из элементов, потому что она не анализирует своего и чужого влечения. Женщина опускается «ниже своей природы», если ее поведение не опосредуется разумом как свободной самодеятельностью, то есть женщина «унижается до неразумия» так, что природно-чувственное влечение осознается ею «в его истинном облике», «в его грубом виде» и становится «обдуманной целью действования» [там же]. Иными словами, целью действий женщины становится в этом случае собственное чувственное удовлетворение, «природное влечение» в его непосредственности, — хотя, как мы видели, характер человечности, по Фихте, состоит в способности к абстракции от этого влечения и мотивации вопреки ему. Вместо того, чтобы жить и побуждать любовью как нравственным влечением, женщина ограничивается только «занятием любовью», так что действительность пола ограничивается в ней сладострастием. Впрочем, убежден философ, если даже женщина действует так, то и «при самой ужасной глубине безнравственности» никогда не сознается в этом [там же, c. 270].
30 Если бы женщина могла анализировать свое влечение, могла просто сознаться себе или публично, что переживает чувственное влечение, в этом (само)сознании, по Фихте, она отреклась бы от характера и нравственного преимущества своего пола — она была бы мужчиной и, конечно же, тогда «все было бы по-другому» [там же, c. 272]. Принимаясь играть роль мужчины, женщина претендует на роль активного начала, лишая мужчину возможности проявить свое природное великодушие. Партии отношения уподобляются друг другу и потому само отношение становится невозможным: стороны несостоявшегося отношения противостоят друг другу как естественные соперники и в общественной конкуренции, и в любви. Качественное различие «характеров пола» делает индивидов различного пола существенно взаимодополняемыми и потому взаимно интересными партиями отношения, тогда как общение индивидов одного пола, в оптике фихтевской метафизики любви, не имеет перспектив, потому что не может содействовать достижению нравственного назначения человека.
31

Фихте против кантовского юридизма

Отношение полов и лиц разного пола, поскольку оно, согласно с природой (человечности и каждого из полов), есть для И.Г. Фихте отношение нравственное, а не юридическое. И здесь его философия любви резко противостоит современной ей концепции И. Канта. Дело в том, что для «критического» Канта брачный союз представляет собой отношение юридических субъектов, то есть имеет правовое происхождение. Фихте же прямо объявляет: «С учреждением или определением брака закон права не имеет ничего общего» [там же, c. 277]. То есть брачное отношение предшествует брачному правоотношению.
32 В понимании Канта брак — отношение взаимного пользования «половыми свойствами», предполагающее отношение взаимного, как бы вещного обладания лицом. Объект кантовского брачного права приобретается как вещь, будучи разумно-свободным лицом. Этически недопустимое овеществление лиц Кант считает возможным нейтрализовать требованием его обоюдности, хотя по принципам этики философа обоюдное пожизненное опредмечивание отнюдь не может привести к законной эмансипации лиц3. В свою очередь Фихте не то чтобы не находит предпосылок для овеществления лиц в их любовном отношении, но в свете его философии любви эта опасность оказывается далеко не всеобщей: только если непосредственно-чувственное влечение (свое или другого) становится «обдуманной целью действий» (как это, по Фихте, и бывает у не образованного любовью мужчины или у нравственно испорченной женщины), поведение и личность человека, по-видимому, сознательно превращаются в средство чувственного удовлетворения и происходит то, от чего пытался спасти теорию брака Кант. Однако в смысле фихтевской метафизики любви сама подобная мотивация сторон показывает, что здесь еще не возникало и речи о союзе любви, а значит, нет и брака, в фихтевском понимании. Вспомним, Фихте отказывается именовать любовью «одно лишь чувственное влечение» [там же, c. 271], так же как его философия не позволяет именовать лицом с «половыми свойствами» одну только плотскую индивидуальность. Иными словами, кантовская теория брака, в терминах Фихте, содержит лишь то, что возникает, если обе стороны любовного отношения опускаются «ниже своей природы». Субъект, действующий в кантовском брачном праве, — это лицо, которое хочет, обладает и имеет право. Поскольку этот субъект существует всецело в горизонте природного влечения, возможность этического взаимоотношения и взаимообразования, перспектива «целого Я», которым может и должен стать он сам и его супруг, остается вне поля его зрения. Все, что он как правосубъект видит и понимает, — это акты и факты, то есть природные влечения и юридически значимые действия.
3. Подробнее об этом см. [2].
33 «Критический» Кант так строго отделяет сферу права от сферы морали, что измерение сердца и чувства, взаимного нравственного культивирования и возвышения полов в любви, которое ясно признавал «докритический» Кант4, остается у него безо всякого влияния на философию брачного права. Правда, Фихте признает, что и в соответствующем разуму и природе любовном союзе женщина «становится средством для цели другого» [там же] и «отдает свою личность» [там же, c. 272], однако и она оказывается средством только в отношении «чувственного удовлетворения» [там же]. Если для женщины в союзе с мужчиной не существует ничего, кроме этого удовлетворения, она и не может быть «своей собственной целью, не отказываясь от… достоинства разума» [там же, с. 271]. Действуя только по такой максиме (из склонности), женщина опускается ниже достоинства своего пола и потому лишается возможности достигнуть в любовном союзе «характера человечности». Но, действуя из любви, женщина «есть средство для своей собственной цели — для удовлетворения ее сердца» [там же, c. 272] и потому, утрачивая в подобном союзе свою личность, она «обретает ее вновь вместе со всей полнотой своего достоинства» [там же] просто в результате заключения союза по любви. Союз, заключение которого мотивировано только чувственностью — «природным влечением» пола или желанием материальных благ, — приводит, согласно логике Фихте, к взаимному и безвозвратному отказу от личного достоинства и характера полов и потому он есть союз взаимного опредмечивания — вот только браком он не становится.
4. Философ тогда утверждал, что женщина преимущественно обладает «чувством прекрасного», а мужчине от природы близко «чувство благородного», «чувство прекрасного» же усваивается мужчиной от женщины [1, c. 165]. Поэтому взаимное влияние полов в любви имеет целью заострение и облагорожение чувствований и в любовно-брачном отношении необходимо, «чтобы муж становился все совершеннее как мужчина, а жена — как женщина» [там же, c.167], ибо супруги образуют здесь «как бы одну нравственную личность» [там же].
34 Яркая противоположность кантовской и фихтевской философии любви и брака выражается также в не столь заметной оппозиции союза по любви и союза по страсти. Кант стремится «дедуцировать» брачное отношение просто как союз субъектов природного влечения, смысл которого — не в воспитании телесно-духовной индивидуальности, а просто в легитимном плотском обладании; в итоге «дедукции» получается то, что при данных посылках только и может получиться. Союз страстных правосубъектов вполне обоснован, только обоснован он вне перспективы целостной человечности, а потому у него вполне может быть здесь и посторонняя человеческому взаимообразованию цель. В терминах же Фихте, такой союз, именно потому, что он заключен вне перспективы самосознательной человечности, а значит — вне измерения максим, не есть соответствующий закону разумной природы союз брака. Союз же брака, в фихтевской философии, будучи отношением целостного нравственного взаимообразования, живым союзом взаимного воспитания к человечности, закономерно есть «своя собственная цель», поскольку существенная цель данного союза совпадает с всеобщей целью воспитания человеческого рода. Брак, по Фихте, всегда заключается только по любви — если это слово не начинают неосмотрительно применять к тому, что его, по сути, недостойно. Союза же по чувственной страсти фихтевская концепция не признает. Напротив, натурфилософия пола не просто видит преимущественно именно такие союзы и пытается легализовать их перед морально-практическим законодательством (не справляясь, признают ли они этот устав?), но даже (подобно Шопенгауэру) считает союз по чувственной страсти особенно благоприятным для «цели природы».
35 Как в общем виде, так и на конкретном примере противоположности кантовского и фихтевского учения о любви и браке ясно видно, что фихтевская метафизика любви, обоснование которой имеет «наружный» вид «дедукции» брака из натурфилософски понимаемой цели органической природы, определяется в действительности общей канвой фихтевского идеализма «целого Я» и в особенности логикой этического и социально-философского учения, в основе которого — идея взаимного влияния, взаимного признания и воспитания свободных лиц, служащих друг для друга призывом к полной духовной действительности, к облагорожению характера и возвышению над уровнем природных влечений и плотской индивидуальности. Фихтево учение о любви, семье и браке раскрывается поэтому как момент его этики («учения о нравах»), в которой, в полном соответствии с духом романтизма, движущей силой становления самосознательных индивидуальностей во взаимообразовании оказываются любовь женщины и великодушие мужчины и благодаря этому здоровое и естественное отношение полов в полноте их нравственных характеров служит опорной точкой движения их, а через них — человечества, к воплощению личного и социального предназначения человека.

References

1. Kant I. Nablyudeniya nad chuvstvom prekrasnogo i vozvyshennogo // Kant I. Sochineniya: v 6 t. T. 2. M.: Mysl', 1964. S. 125–183.

2. Sudakov A.K. Ehtiko-filosofskaya antinomiya osnovanij v kantovskoj teorii semejnogo prava // Kantovskij sbornik. 2013. Vyp. 2(44). S. 7–18.

3. Fikhte I.G. Neskol'ko lektsij o naznachenii uchenogo // Fikhte I.G. Sochineniya: v 2 t. T. 2. SPb.: Mifril, 1993. S. 7–64.

4. Fikhte I.G. Osnova estestvennogo prava soglasno printsipam naukoucheniya. M.: Kanon+: Reabilitatsiya, 2014.

5. Bisol B. Ich, Körper, Geschlecht. Die rechtlichen Implikationen der Sexualität in der Grundlage des Naturrechts (1796) // Fichte-Studien. Bd. 44. Fichte und seine Zeit: Streitfragen. 2017. S. 275–288.

6. Fichte J.G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre // Fichte J.G Fichtes Werke: Bd 4 / hrsg. von I.H. Fichte. Bd 2. Zur Rechts- und Sittenlehre. B.: Walter de Gruyter & Co., 1971.

Comments

No posts found

Write a review
Translate