Везде
Philosophical Justification of Risk and Catastrophe as a Spontaneous Return to Pristine Origins
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Philosophical Justification of Risk and Catastrophe as a Spontaneous Return to Pristine Origins
Annotation
PII
S023620070013088-3-1
DOI
10.31857/S023620070013088-3
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Siiana V. Shchepanovskaya 
Affiliation:
St. Petersburg State University
St. Petersburg State University of Culture
Address: Russian Federation, Saint Petersburg
Edition
Volume 31 Issue 6
Pages
147-164
Abstract

The concepts of risk and catastrophe as fundamental philosophical categories are considered in the article. Without the inclusion of these categories persons does not achieve their integrity. The topic of risk, which is relevant at the present moment, during a pandemу of coronavirus, touches upon some moments of borderline situations in which persons has to double-check their reasons of being and find their own answer to the challenge of time, as the situation does not offer a reliable social answer. The ideas of M. Merleau-Ponti (relating to the problems of the body and the ideas of the body of the riskier) and E. Levinas (his ethics of the Other, which replaces the more abstract ontology in the understanding of the individual) are used in the article. Author refers to philosophical conceptions of F. Nietzsche and M. Bakhtin, whose approaches make it possible to get into the depths of the modern situation, to live in its metaphysical truths and to chart prospects of understanding the positive essence of risk and catastrophe, and of the future that one can start to enter, seriously and deeply entering the modern realities of human life. It give the opportunity to outline the ideal that could be dictated by this future, not only eternal, but also referring to the modern situation in its concreteness, as well as semantic, ideological perspectives of mankind, which are already ready to be gradually, environmentally and ecological implemented in the risk life of nowadays, replacing the idea of risk as “jerk”. The existential output of philosophical ideas depends on the language of their presentation (that style of Nietzsche proves), therefore one of the aims of the author of the article is not to lose the emotional and aesthetic component of sense formation (manifested in some ways in the depth of mythopoetic logic).

Keywords
philosophy of risk, philosophy of catastrophes, myth-making, mythopoiesis, parrhesia, fundamental challenges, Е. Levinas
Received
23.12.2020
Date of publication
23.12.2020
Number of purchasers
14
Views
1662
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Ситуация катастрофы и смелость риска: онтологические и экзистенциальные аспекты понятий «катастрофа» и «риск» Катастрофу принято воспринимать негативно, но экзистенциальная философия и этика, не говоря уже о ныне популярной эзотерике, утверждают о ценности чрезвычайных положений и ощущения риска и даже порой величайшей продуктивности таких времен, которые устраивают всем встряску. И дело здесь даже не в перепроверке глубинных оснований человеческого бытия, хотя это и является одним из следствий положения человека в ситуации катастрофы. Такая встряска действительно принуждает вернуться к началу, когда и из которого мы являемся богами, ведающими законами мирозданья.
2 В ситуации максимальной напряженности сознания масс индивидуальное сознание может поразительно четко узреть ту конструктивную силу, что в него изначально заложена. Личностное сознание как индивидуальный исток разума ясно и в чистоте начинает догадываться, что ситуация риска — обыкновенная ежедневная практика в живых соцветиях или пустоте ситуаций, а катастрофа — часть повседневного ощущения. И если от последнего не отгораживаться, то можно через многое пройти, обретая нового себя, преданно служа своей открытости и одновременно своей малой цельности [5, c. 47], в терминах даосизма и «Книги перемен», где малое наполнение приносит счастье. Великое наполнение же подразумевает переизбыток, от которого проистекают опасность и возможная катастрофа [8, c. 65]. Но почему так получается в ситуации катастрофы? Потому что прежние правила не действуют, общество разводит руками, отпуская индивида для собственного решения своих проблем, и он понимает, что способен на то, на что раньше никогда бы не решился. Новой практикой своего поведения индивид задает миру иные законы.
3 Задавание законов миру — это переписывание потока идущей через нас жизни (которое является расшифровкой, если не обозначается в суете привычными символами), а не только обнаружение и постижение ее исторического архива на свой лад и в своем стиле, то есть внимательное всматривание и вслушивание в ее процесс. В такой ситуации мы — законодатели тех самых начальных максим, без которых мир вообще не мог бы быть, и стражи полноты жизни и ее явлений. Таким становишься, только взобравшись и одновременно снизойдя на этот уровень (в терминах даосизма — став ниже всех потоков) и попав в ту ситуацию, где все обозначения написаны собственным почерком и возвращаются «мне» из мира приятным и радостным узнаванием, даже ощущением счастья быть узнаваемым — тем, что мир вновь радостно узнан «мной», — тот самый светлый, таинственный мир, в котором все еще впереди, потому что «я» уже есть и обнаружил себя собой, а не сгустком еще не понятых чувствований (как это было в античной философии). Формула А.В. Ахутина: «Обнаружь себя, заметь себя!» [2, c. 283]).
4 Свобода эта донаучна, но не по способу примитивного отстояния — отстояние от науки не равно примитивности. Истинная свобода обретается только в тех сферах, где науки еще нет (она еще не создана, так как данные сферы не освоены). Но есть мифы, которые «срабатывают» и делают это не «вероятностно», как наука, а точно — скажем, лечат и вылечивают. (Случаи такого вылечивания и, соответственно, такого мирочувствия приведены, например, в книге Д. Гэсо «Священный лес» [4].)
5 Время катастроф, от налаженного миропорядка возвращая нас к стихии хаоса, заставляет прийти к первым началам, дыханию праприроды и истине архаики. К той свободе, которая нуждается не в усложненных опосредованиях, но в точных методах мифа, включающих психофизические технологии по воздействию на состояние сознания с целью улучшения его качества разумности (подобно высечению из руды некой скульптуры, где, однако, сама руда ежедневно меняет свой узор и даже материальный состав — плотность, цвет и т.п.). О такой сложности феномена сознания повествует книга Н. Хамфри «Пыльца души». В ней автор, вслед за философом Э. Кларком, утверждает, что «разум имеет когнитивную архитектуру, которая выходит за пределы мозга и включает в себя массу дополнительных явлений внешнего мира, в том числе и других людей» [17, c. 278]. При этом сам Хамфри определяет сознание как «фикцию невозможного» — выработанную в процессе эволюции способность создавать у субъекта иллюзию ирреальных феноменальных свойств [там же, c. 246].
6 Риск нередко вызывает интерес и у любого рода чтителей духовного развития как непререкаемая ценность: риск означает смелость, касающуюся неизвестности. Красота риска заключается в том, что в ситуации катастрофы он абсолютен, а значит чист, идеален по своему существу.
7 Ситуация с коронавирусом, которую мир переживает в 2020 году, когда выйти из дома на улицу — риск, неминуемо влияет на состояние сознания человека. Он находится на пределе своих переживаний там, где раньше были план и структурированные потоки обыденности.
8 Конечно, банальность в отношении понятия «катастрофа», но его скрадываемый беспокойством смысл также существует. Как писал М. Мамардашвили, «есть некоторые вещи, которые мешают нам даже дойти до уровня настоящей трагедии» [11, c. 157], в то время как истинная философская мысль может быть веселой, как к тому призывал Ф. Ницше, только пройдя через трагическое состояние. Кто-то отодвигает свой страх на задний план, но по большому счету, он рискует больше всех. Кто-то старается не встречаться с катастрофой лицом к лицу, до самого последнего момента не «обновляя» себя этим трансформативным эпизодом жизни. Но все-таки банализация катастрофы значительно слабее и более редка, чем открытость, в которую все так или иначе попадают. Эта открытость — подобно «выдвинутости в Ничто» М. Хайдеггера — для многих оказывается экстремальным обновлением, ускоренным режимом духовного роста. Тот, кто не попадает в западню катастрофы — а именно в саму гущу проблемы — заболевает катастрофой и либо переступает через нее и, находя нить наверх, прозревает на пути к истине, либо, не имея своих собственных методов, исчезает с поля игры или переходит в игры других. Вновь обратимся к словам Мамардашвили: «У индивидов есть одна обязанность: не отдавать от себя все чему-то, что движется по своим собственным, другим законам» [там же, c. 568]. В ситуации катастрофы человеку грозит потеря себя — но это повод себя найти.
9 Катастрофа и смерть
10 Катастрофа приближает к мысли о смерти, от которой отстраняется современное общество, ориентированное на молодость, здоровье и успех. О том, что происходит после смерти, говорит множество книг. Все они содержат и то, что нужно для живых, но только это воспринимается на меньшем отстранении, под более прозрачным занавесом утверждающей повседневности. Мысль о смерти подводит к тому, в чем состоят существо и сущность жизни: что смерть — она всегда собственная и важно еще суметь ее присвоить, сделать своей собственностью.
11 Религиозно-культовые книги предлагают свои концепции роста в жизни для высокого уровня качества смерти (например, «Тибетская Книга Мертвых»). Современная беллетристика (скажем, вышедшая в 2019 году повесть «Так, берегись!» М. Фрая) повествует об истине жизни как о первенстве мечты и силы воображения и возможности ими воспользоваться в повседневности преодоления смерти, которую способно отодвинуть и победить творчество. Философия же, проживая смерть, отвоевывает часть сферы смерти (темноты бессознательного) у жизни (чистоты и силы смысла). У Э. Левинаса это делается на примере Другого: «Лик другого человека властвует надо мной... Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти — с риском невозвращения. Инаковость ближнего — это пустота безместности, утопии, где лик уже отсутствует без всяких обетований возвращения и воскресения» [10, с. 595]. И в этой «безместности» и утопии проступает то, что называется своим внутренним миром, и открывается глубинная материальность, глубинная эстетика, на которую субъект натыкается, эту «густую» пустоту, в которой может проступить идеал.
12 Понятие смерти открывает пути к особому различению собственной телесности, ее взаимодействию с внешней средой и с самим по себе временем, которое меняет свое качество куда сложнее, чем только лишь «листая» времена года. Весь этот набор ощущений воспринимается телом не только как органом сознания, но и как требующим настройки инструментом.
13 Телесность в ситуации катастрофы, тело рискующее
14 Г. Марсель рассматривает тело как живой источник восприятия: «Когда я утверждаю, что некая вещь существует, я всегда подразумеваю под этим, что она связана с моим телом, что между ней и моим телом возможен контакт [12, с. 9]. У Э. Левинаса телесность как свое собственное (термин М. Штирнера) существование дарует дар восприятия: «Я наслаждаюсь этим миром вещей как чистой стихией, как свойствами без основы, без субстанции» [9, с. 156]. М. Мерло-Понти же утверждает «дологическое» существование экзистенции, вводя понятие плоти как изначального, дикого бытия [13, c. 204], к которому стоит прислушаться, чтобы из телесности было высечено здоровое (в терминологии Ф. Ницще) целостное сознание языка. Нахождение смыслов, заложенных в языке, способствует проявлению всех «закоулков» телесности, взывая к ее максимальной полноте. Телесность и язык смыкаются в сознании. Тело как источник живых ощущений, а язык как дарение жизни ее смысла обретают свою целостность в мысли сознания. В творчестве, а шире — мифотворчестве своего мира, который только тогда целен, когда содержит не только красоты этого мира, но и его пограничные темные состояния как часть своего «я».
15 Существуют различные формы работы с телом, включающие риск. Одной из них являются аскетические практики. Аскеза — это риск для тела. Но и полнота жизни тела представляет риск. Оба риска продуктивны. Первый вид риска, тип аскетов, интересен своим упованием на минимумы, примеры такого типа часто встречаются в традиции всех мировых религий: христианства, индуизма и т.д. Аскеты служат примером морального идеала, и по-своему достигают вершин духа. В западной философии аскетом можно считать Ж.-П. Сартра, принижающего полноту бытия. Мыслитель говорит о ничто как искомом месте человека как «обреченного быть свободным».
16 Примером второго типа риска относительно тела, а именно его полноты жизни, может служить «карнавальность», которую исследует М. Бахтин. Карнавал устроен обратной стороной обычной жизни, является ее зеркальной противоположностью. «Основное карнавальное ядро… находится на границах искусства и самой жизни. В сущности, это — сама жизнь, но оформленная особым игровым образом… Карнавал не созерцают, — в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден... От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны» [3, c. 12]. Эта полнота жизни, красок, разгул в отсутствии привычных границ, где высокие чины равняются с низкими, а брань является частью совершения карнавальной жизни — риск потерять обыденность из виду, — явно служила силой обновления. Карнавал обновлял мир из его хаотического родника так, что становился матерью, материей и силой будущего порядка.
17 И та достигаемая здоровая полнота жизни, преодолевшая дух тяжести и все моральное, о которой говорит Ф. Ницще, порицая аскетов, — тоже риск, философский риск: «Страданием и бессилием созданы все потусторонние миры. Усталость, желающая одним скачком смерти достигнуть конца, не желающая больше хотеть… Оставайтесь верны земле: приводите улетевшую добродетель обратно к телу и жизни, чтобы дала она свой смысл земле!» (курсив мой. — С.Щ.) [14, c. 34]. Или Эпикур — он тоже ведет речь о риске полноты жизни, но полноты здоровой. Этот вписанный в мысль риск грезит своим собственным творчеством как уникальным источником возможного будущего изобилия полноты жизни [19, c. 315]. П. Кропоткин в «Этике» писал: «Жизнь, бьющая через край — это истинное существование» [6, c. 248].
18 Полнота жизни тела как внутренний ресурс интерпретации катастрофы
19 Открытость непредсказуемости и ощущение напряжения жизни в действительности обнаруживаются в любой момент, но мало кто с ними встречается «лицом к лицу» как с тем, что становится и творчески складывается каждое мгновение, и в чем необходимо разбираться — пусть даже только «пройти мимо» [14, c. 30]. Ибо есть вещи нестоящие, но чтобы их распознать, однажды их нужно встретить — и от того, насколько глубока будет эта встреча, зависит быстрота пробуждения ото сна или быстрота включения работы припоминания (Платон). Акт творческого проявления стихиен и неразложим на технологии, но именно его ресурс необходим, чтобы справиться с ситуацией катастрофы. Это ощущение напряжения жизни может быть и до основания человеческого. Но до самого ли «основного», предельного основания? Предел человеческого — это еще не предел человека. Кроме «моей» жизни, есть жизнь как таковая, есть еще масштабы человечества, его истории, через которую проступает — что значительно важней, чем сама история, — его вечность. Через измерение вечности человечества, его плоды творчества катастрофа и риск могут предстать как вершины, то есть понятия, высвечивающие, подобно «стреле познания» (М. Мамардашвили), внутренний духовный ориентир. В осознании приятия их в таком качестве обретается один из возможных, сияющих не похожим ни на что бывшее ранее восприятием реальности, новых «островков» осмысленности (по А.К. Секацкому).
20 Катастрофа — это грань, где слышны истинные слова, здесь можно перестать ошибаться. В состоянии неудовлетворенности и одновременно компромисса мы лишь способны в той или иной степени быть проводниками лжи. На острие катастрофы слова начинают сверкать так, что через них получается видеть бытие бесконечного, а не тотальность, или тотальную захваченность сплющенного в один, или якобы одного на всех мира (в терминах проводимого Э. Левинасом разделения на бесконечное и тотальность [9, c. 78]).
21 И в этой бесконечности, которую открывает бытие, действуют иными, «надчеловеческими» инструментами, ничего не дающими на поле практической деятельности, но способствующими формированию мысли и сознания в бытии, в делах жизни Вселенной. И ее новых путях, которые тоже нуждаются в наших разумных усилиях. Ведь оказывается, что во Вселенной, где-то, на ее невидимом обычным зрением плане, завязываются такого рода «бантики» («узелки»), которые в силах развязать и достать покоящуюся в них жемчужину, только человек, если увлечется этим невидимым миром больше без остатка, без задних мыслей. Если представить, что на этих «бантиках» висят колокольчики, то можно сказать, что человек развивает силу слышанья и дает через себя стихии ветра проникнуть в этот невидимый мир, сотрясая нити «бантиков», и зазвучать тем колокольчикам, что приготовила вселенная для Человека в «жемчужинах» новых смыслов. «Узелок», где спрятана жемчужина — точка. Но не видя нитей, его образующих, невозможно проникнуть в истину точки, которая оказывается всегда в новом месте, отрицая всякую материальность своего положения. Ее требуется искать заново, порой погибая под гнетом прошлых схем мировоззрения, которые перестали срабатывать. «Бантики» («узелки») указывают места новых смыслов. Но одновременно намекают на красоту, приятность мифопоэтического плаванья в неявном, мерцающем ясным светом. Мифотворчество заключено в своем способе поиска и обнаружения «узелков». Как возможность нового, индивидуального мифа, рождающего мир, не похожий ни на что в прошлом, поскольку он в предельном смысле свой. Они, эти «узелки» с жемчужинами, где-то есть в невидимом мире и их стоит искать, и находить, и ценить — то есть выражать их в разумной форме вовне. Оставив повседневность с ее трепетом, но не полетом.
22 Риск как инструмент метафизического поиска. Понятие «парресия»
23 Риск вынуждает нас выжидать относительно текущих дел, приоткрывая таинственный путь в грядущее. Невидимое открывается в глубине самого себя, жертвуя мелкими, выдуманными целями, что в самой своей «структуре» игнорируют измерение вечности. В великих целях оно превосходит своим методом все области бытия, так как содержит в себе бесконечность, проживающую смерть как свою составную часть, как необходимый орган и побеждающую любую болезнь силой сосредоточения и внимания, стихией мышления (термин М. Мамардашвили). Спасительные ответы на вызовы времени обретаются через постижение — художественное, музыкальное, словесное (в искусстве слова) и т.д. — сложности феноменов жизни.
24 Эти творческие ответы рождаются из ситуации внутренней неустроенности и неизвестной природы атак, которые склонны заострять, усугублять, выражать и на этом строить свой творческий почерк мастера в искусстве. Или «художники» мысли, осведомленные о том, что разного рода атаки преследуют нас постоянно. Но в состоянии чрезвычайных ситуаций мы чувствуем их особенно. Атаки эти бывают интеллектуально обоснованными, эмоционально бесспорными, телесно ощутимыми. Они подчас захватывают так, будто пытаются «доказать», что они не просто дух. Хотя в ситуации катастрофы все является духом — никто не знает, что на самом деле происходит. Какие-то природные процессы в дальнейшем выправляются, экология в какой-то степени восстанавливается, сбивая с наезженных путей сознания и смывая нахлынувшие волны стресса, напряжения и поспешных реакций.
25 Чтобы расставить всё по местам, требуется концентрация сил, поскольку на уровне невидимого мира мы склонны растворяться в его красоте, а значит творчески отвечать на вызов этого мира. Это время, как его называют, «интересное», но вечность — все та же и она напоминает о своих регистрах: на этом невидимом фронте можно заметить ее необыкновенные, новые, интересные переливы.
26 Риск и катастрофа также «запускают» наше тело, телесные регистры жизни не только в отношении невозможности негации и «выключения» тела, когда оно испытывает страх. Пересобирание мира — это пересобирание привычек тела, его привязок к ощущениям, и наоборот. Телесное противостоит той абстракции, в которой мы вообще могли бы воспринимать проблему, если бы не боялись. Но поскольку страх часто выступает как единственно спасительное (по М. Хайдеггеру) и из осознания его необходимости рождается искусство правильно бояться (в терминах даоссизма), то тело предстает как своего рода «включатель», который принуждает нас отнестись к ситуации катастрофы с вниманием. Не потерять в связи с ней покой, но «включить» это состояние так, чтобы оно не выбивало нас из состояния внимания к миру. Тело как орган этого мира должно воспринимать катастрофу как свою органическую часть — но не ту, что подавляема, а ту, к которой есть бытийная необходимость прислушаться, причем не как к капризам несобранного тела, а как к требованиям «интенсивности» жизни (понятие, введенное С. Кьеркегором, на котором делает акцент М. Мамардашвили [11, c. 34]).
27 Подобная «интенсивность» жизни каким-то образом включена в мышление. «Идея бесконечного — это мышление, ежемоментно мыслящее больше, чем мыслит. Субъективность коренится в идее бесконечного, субъективность — это гостеприимство» [10, c. 132]. Ту область, которую создает субъективность, невозможно представить без наличествующего в ней риска быть собой, автором собственного проекта, ежедневно либо ослабевающего, либо крепнущего. Там, где субъективность переходит в объективность, оболочка монады открывается этой неизвестности, на некоторое время теряя свою защищенность — во имя постижения нового.
28 Такой риск не гарантирует положительного опыта: опыт может быть любым — как отрицательным, так и положительным. Но совершенно точно он не будет повторением того же самого, что был бы, не откройся эта оболочка монады. Но как выходящий из утробы ребенок теряет свое уютное безопасное место, открываясь миру, навстречу новому, обретая в этом себя в качестве личности, субъекта в поиске способов «входа» в мир, так и объективное, разрывая непрерывность связи с потоком бессознательного восприятия, выводит человека к долгожданному выражению, ощущению новизны своего «я», прерывая красивые, слой за слоем воспроизводимые перед ним воображаемые миры. Это было бы страшной истиной, не будь объективное только подходящей формой для того субъективного, что содержалось внутри. Только пониманием творческой силы в предыдущем, пассивном своем состоянии «сознание своего превосходства в какой-либо области создает привлекательность борьбы и риска, в том числе радость риска в мышлении — риска метафизического, по Гюйо» (курсив мой. — С.Щ.) [18, c. 323].
29 Именно поэтому риск и катастрофа как метафизические понятия ценны в отношении того риска, который вообще существует при реализации своего субъективного во всеобщий мир идей. Проблема растворения (транс как мгновение свободы, в котором расцветает индивидуальность, по М.Х. Эриксону) преодолевается путем нахождения ощущения собственной авантюры, чему способствует понимание радости риска, удовольствия, заключенного в катастрофе как глотке свежего воздуха. Люди в состоянии катастрофы внешне напуганы и скучны. В глубине же души они торжествуют, так как есть еще в человеке и чувство авантюризма, и предчувствие нового, и какая-то струящаяся словно из озорных глаз ребенка радость еще не урезанного восприятия жизни. Или, например, законодательство гения культурного творчества, который, поймав «волну» собственного мифа и мифа вообще, «вписал» крупицы их силы в свою повседневность и лишился всего само собой разумеющегося, которое когда-то его держало в непродуктивных рамках. Суть мифа не поменялась, и все тот же мифопоэзис «поступает» через этот новый канал мифотворческой жизни.
30 Мифопоэзис мысли как новые формы рефлексивности — это риск. Греческая философия рождалась в мире, в котором морской разбой, например, являлся привычной частью нестабильной жизни заколдованного мифом мира — возможно, поэтому в философах мы интуитивно прочитываем неисчерпаемый дух пиратского авантюризма.
31 Здесь уместно вспомнить М. Фуко и упоминаемое им понятие «парресия» (означаемое «пользуясь свободой слова», «откровенность» у Эпикура, а также «ужасающая прямота» у стоиков и киников). В пример Фуко М. приводит слова Эпикура: «Предпочитаю пророчествовать о вещах полезных… чем соглашаться с принятыми мнениями» [16, с. 268]. Они иллюстрируют такой тип речи (в терминах Бахтина М.), который одновременно высказывается об истинном и должном. Мнение разделено всеми — но именно этим оно никак не способно изменить способ существования субъекта. Парресия — свобода говорить так, чтобы речь вела к преобразовыванию, трансформации субъекта, и в этом отношении философ сравнивает себя с пророком: он вправе говорить некоторые «темные» вещи, которые не всегда понятны и нелегко схватываются рассудком.
32 М. Фуко упоминает Эпикура, который называет себя физиологом, что связывает его риск высказывания с телом, в том числе с трансформацией, затрагивающей какие-то регистры и аспекты тела. Парресия — этический принцип эпикурейцев быть открытыми друг с другом. Это открытость говорения, свобода речи, «благодаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят сказать, говорят то, что считают себя обязанным сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда» [там же, c. 395].
33 Парресия представляет собой речь, в которую включаются риск, свобода высказать истину — одновременно и древнюю, и новую. В определениях С.С. Аверенцева, парресия — свободоречие, «право говорить без смущения и робости, атрибут полноправного гражданина в кругу равных… исконно человеческое первородство» [1, c. 342].
34 Первые философы-греки выросли из сообщества, которое включало в себя элементы живого пиратства (в идеальном ракурсе, как идеал свободолюбия). Возможно, именно поэтому в них (как в наследии до-законодательного типа свободы) интуитивно прочитывается неисчерпаемый дух авантюризма, риска, который появляется в надежде на свободу и чувство свободного духа. Пират имеет кодекс, и истинный риск, который он использует, испытывая и «пробуя» себя, «пытаясь», по своей сути созидателен.
35 Пиетет к риску — это вѝденье его осмысленным, нужным всегда с какой-то целью, и эта цель всегда не прагматическая или корыстная. Риск не может быть корыстным: в нем всегда содержится элемент идеализма, попытки; пират — это «пытающийся». Философ или творческий человек, как пират, рискует предъявить миру то, что в последнем никем не легитимизировано. То, что философ ощущает внутри себя великое таинство, еще не гарантирует правильного выражения человеческого сокровенного без искажения вовне, так как мир и проявление в нем — это всегда неизвестность, которая манит неожиданностью и лихой возможностью удачи.
36 Задача философии тогда в широком смысле и как акта особого человеческого действия, совершаемого относительно самого себя, — привести человека к способу действия из «разумного искусства» (например, как описывает это И.Г. Фихте [15, c. 406–434]), где становится видна наилучшая сторона риска, где искусство заключается в мастерстве обходиться с действительностью и содержанием чувственности, тела, переворачивая мир со стороны его максимальной жизненной интенсивности, авантюры, живости момента для новых открытий и познания новых тайн.
37 По И. Канту, посредством гения природа дает искусству правила [6, c. 180] — и для творческого человека, задающего такие правила, это чистая ситуация риска. Антропоморфный образ риска в мифологии — это герои, похищающие огонь у богов (кроме Прометея, Амирани, Абрскил) [18, с. 136–140]. Как идеал такого акта личной воли, который преодолевает смиренность перед законодательством богов ради личной творческой энергии, ради возможности что-то освещать и изобретать самому, он находится на грани между опасностью предпринятых авантюр и божественной властью — стражами порядка, в которые он свято верит, именно поэтому этот акт — для него настоящий риск. И этот риск в определенную сторону развивает тело, то есть «катастрофического» человека, жаждущего творить, особый вид тела — тело рискующее.
38 Вписанная катастрофа — это ничем не прикрытый, чистый крик, как звук открытого голоса. Голос — продолжение тела, его выражение: с одной стороны, самое нематериальное, с другой — самое близкое к искренности речи, то есть к созданию смыслов. Свой голос — это риск, он всегда непохож сам на себя, необыденный, затрагивающий всех вокруг. Это риск телесно ощутимый, но связан он совсем не с риском тела (для тела риск максимально естественен, так как вспышки мысли в нем естественны, как явления молний на небе), а с риском уже осознанным, связанным с преодолением культурного и социально приемлемого. Потому что истинный голос, к которому идет человек, считающийся с самим собой, уважающим свое истинное «я», по-настоящему катастрофичен, как сама внутренне негладкая истина мира, тянущаяся потоком изменчивого времени, или человеческая жизнь.
39 У М. Фуко мы находим идею о том, что риск вписан в повседневную практику больше, чем принято считать, и это иллюстрируется им через устройство новоевропейского субъекта. Мыслитель описывает историю новоевропейского субъекта, который более учреждает сам себя в соответствии с техниками себя, санкционированными той или иной культурой, чем учреждается техниками господства (Власть) или дискурсивными техниками (Знание). Поэтому новоевропейский субъект занят не проблемой освобождения, а практикой свободы, которая по своему содержанию синонимична риску [16, c. 256–275].
40 Практика свободы — то, что суждено по своему существу человеку в экзистенционализме Ж.-П. Сартра. Но если отбросить те эмоциональные пределы, которые открывает перед нами Сартр, то предстояние перед свободой, которое, если знать, как и под каким углом высматривать эту пустоту, оказывается «густой» пустотой новой утопии, которую видит в утопичности смотрения на Другого Э. Левинас. И эта пустотность высвечивается перед нами в ситуации катастрофы — тут мы достаточно близко подступаем к той творческой пустоте, из которой можно вынести только свое решение, и Другой не напишет за нас то, что можно написать только своей рукой, применяя магию личного почерка.
41 Однако философская перспектива риска не должна выглядеть слишком отдаленной от реалий повседневности вещью. Действительно, чтобы видеть стратегически, следует отдалиться от нее на нужную дистанцию — но эта дистанция лишь поначалу кажется абстрактной. То, что мы каждый момент решаем: всякий ли из этих самых выборов — акт свободной воли? Глубокое дыхание авантюризма? Свершаемая жизнь духа? Для обыденного человека такая постановка вопроса кажется нелепой: идеал, который намечен этими вопросами, сулит слишком большую растрату сил, причем растрату вовсе не обязательную. Между тем те моменты внимания, о которых в данном случае идет речь, обычно вообще не задействованы сознательно, они используются автоматически, как бы подспудно. Но подобное действие не так невинно, как кажется на первый взгляд. Пока сознание спит, бессознательное, подкидывая старые привычки, рисует совсем не удовлетворяющий человека мир, который он привык видеть, просто не думая о том, что этот мир может выглядеть совсем иначе. И практики себя, о которой утверждает западная культура, не всегда достаточно — необходимы и восточные практики, и южное здоровье, и китайская мудрость. Только сообща, человеческий род находит универсальное отражение себя, которое преодолевает национальные границы именно тем, что очень точно их различает, изучая и впитывая.
42 Глобальная катастрофа — это отражение, «перевернутое древо» общего мира. Устремленные вверх его корни — будущее; корни имеют ствол и ветви, от них — светлый общий мир. Это то будущее, в которое мы идем, осознавая мощь технологий, заставляющую признать Другого и в нем пробудиться собой. Убить Другого нельзя, он — наше зеркало, часть пазла, из которого состоит Человек, коего мы ищем в современности и коего взывает потребность сотворить. Об этом пишет Э. Левинас, когда предлагает ставить этику прежде онтологии: так оно, в сущности, и есть, если осознать себя с той серьезной позиции, чем должен быть и являться человек в своем идеале.
43 Человек человечен за счет Других — и не только взятого отдельно сообщества. Нация сильна своей индивидуальностью именно потому, что есть другая, отличная нация. Значит, чтобы существовали различия, необходимо предполагаемое единство: никакая война не даст результата индивидуации, только крепкое со-существование индивидуальностей позволяет отдельно взятой индивидуальности быть и ощущать себя собой, а не кем-то иным. К этому приходят современные силы мысли наций, призывая к необходимости сохранения индивидуальностей, кристаллизации их истории для дальнейшего сосуществования в общем — глобальном, то есть глобусном — мире. Наше единство — не идеологический вердикт, а принудительная необходимость нашего будущего. Поскольку мир может жить только тем, что совершает стоящие перед ним задачи. Чтобы пережить «смерть» кристаллизации, нужно сохранить свои исторические данные. Но силы для этого дает будущее, суть которого — новый идеал человека, которым будет не раб (в древнегреческом государстве) или рабочий (в терминах К. Маркса), отвергнутый интеллигенцией общества, но тот, кто находится на вершине того, что требует от нас как людей само бытие, кто должен стать гражданином мира (термин стоиков, который приобретает новую актуальность в глобальном мире). Жить не в стране, а на планете, в общем мире Человека.
44 Внутренний, а не внешний стресс, то, что человеку нужно все время учиться в современном мире (как требование изнутри), — мысль известная. Ее суть состоит в том, что это требование идет из глубины человека, так как ему необходимо освоить практики всех культур — нынешних и даже когда-то существовавших (Древний Египет, шумерская цивилизация и т.д.), чтобы собрать пазл Человека. Современный акцент на музеях и архивах имеет не только смысл охраны памятников: сохранение наследия не дает утратить ту память, которая будет необходима, когда «взрыв присутствия» (Э. Левинас) глобального мира человека пересилит его тенденцию хранения и то, что хранилось, возможно, оживет в реализации древних легенд.
45 В такой перспективе становится понятным, для чего происходят стагнация и те аккуратность и последовательность, с которыми сейчас материя довлеет над формой, экология начинает брать верх над экономикой, а экология отношений становится важнее политических игр. Постепенно катастрофа, ощущаемая изнутри как требование глобального мира, окажется внешней реальностью разрушения тех пределов стран, в которых последние ныне находятся, и, возможно, мир начнет переписываться с перспектив каких-то более рациональных и научных, чем теперь.
46 И тем не менее пока этика не господствует над онтологией, есть вероятность того, что мы не двинемся в будущее, навечно застряв в прошлом. «Оспаривание приоритета Акта, его привилегированного права на осмысление и означивание, разрыв в единстве “трансцендентальной апперцепции” указуют на некий порядок — или беспорядок — поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим человеком можно, конечно, усмотреть мотивацию многих наших повседневных дел и многих высоких свершений в науке и политике» [10, с. 595].
47 А настоящее, по всей вероятности, требует каких-то сдвигов и наполнения содержанием всех людей изнутри. Как считает З. Фрейд, человек стремится к полной ликвидации напряжения — его психический аппарат так устроен. Из этого утверждения, в свете предыдущего размышления, можно сделать вывод о том, что становление человека отдельной культуры в человека вообще — не только древнее и извечное стремление человека, но и наисовременнейшее из требований. Нирвана как угасание, устранение индивидуальности (как узости собственных случайных качеств) в коллективной душе, взятая в индийской традиции А. Шопенгауэром, используется З. Фрейдом как «глубинная направленность на полное устранение напряжения, связанного с возбуждением» [9, c. 38]. В такой ситуации невозможно игнорировать катастрофу — она вписана в человека, тревожит изнутри. И поскольку разрешение проблемы катастрофы тоже лежит внутри человека, решена она может быть только изнутри, из глубины себя. Ибо для этого требуются трансформация человека, обновление его мировоззрения, очищение от застарелых концепций, уже прекративших приносить плоды созидания, и такое его творчество, которое, реализуясь, идет вплотную с экологией мышления, постепенностью и степенностью риска, сменив стратегию риска-«рывка». Риска стихийного, подобного мгновениям поэтического (Г. Башляр), но все-таки не изначального и не неизбежного.

References

1. Аverintsev S.S. Poetica rannevisantiiskoi literatury [Poetics of Early Byzantine Literature]. Moscow: CODA Publ., 1997.

2. Akhutin A.V. Homo Europaeus. Fonar Diogena: Chelovek v mnogoobrazii praktik [Lantern of Diogenes: A Man in a Variety of Practices]. 2016. Vol. 2, N 2.

3. Bakhtin M. Tvorchestvo Francois Rabelais i narodnaya cultura srednevekovia i renessansa [The Сreative Work of Francois Rabelais and the Folk Culture of the Middle Ages and Renaissance]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990.

4. Gaso P.-D. Svyashchenny les [Sacred Forest.] Moscow:

5. Nauka Publ., 1997.

6. Kant I. Kritika sposobnisti suzhdeniya [Criticism of the Power of Judgment]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1994.

7. Kropotkin P.A. Etika [Ethics]. Moscow: Izdatelstvo politicheskoi literatury Publ., 1991.

8. Lao Tzu. Tao de Jing. Kniga ob istine i sile [The Book About Truth and Power], transl. from Chin. and comments by B. Vinogrodsky. Moscow: EXMO Publ., 2015.

9. Laplanche J., Pontalis J.-B. Slovar po psychoanalizu [Dictionary of Рsychoanalysis], transl. from French and forew. by N.S. Avtonomova. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 1996.

10. Levinas E. Izbrannoye: Totalnost i beskonechnoye [Favorites: Totality and Infinity], transl. from French by I.S. Vdovina, B.V. Dubin. Moscow; St. Petersburg: Kul'turnaya initsiativa: Universitetskaya kniga Publ., 2000.

11. Levinas E. Izbrannoye: Trudnaya Svoboda [Favorites: Difficult Freedom], transl. from French by I.S. Vdovina, N.B. Mankovskaya, A.V. Yampolskaya. Moscow: ROSSPEN Publ., 2004.

12. Mamardashvili M. Ocherk sovremennoi evropeiskoi filosofii [Essay of Modern European Philosophy]. St. Petersburg: Azbuka Publ., 2012.

13. Marcel G. Byt’ i Imet’ [To Be and to Have], transl. from French I.N. Polonskaya. Novocherkassk: Saguna Publ., 1994.

14. Merlot-Ponti M. Filosof i ego ten' [Philosopher and His Shadow]. Merlot-Ponti M. Znaki [Signs], transl. from French, comments and afterword by I.S. Vdovina. Moscow: Iskusstvo Publ., 2001.

15. Nietzsche F. Tak govoril Zaratushtra [Thus Spoke Zarathushtra]. Nietzsche F. Sochineniia: v 2 t. [Essays: in 2 vol.]. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. Vol. 2. P. 5–237.

16. Fichte J.G. Osnovnie cherty sovremennoi epokhi [Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters]. Fichte J. G. Sochineniia: v 2 t. [Essays: in 2 vol.]. St. Petersburg: Mifril Publ.: 1993. Vol. 2. Р. 359–617.

17. Foucault M. Germenevtika subyecta [Hermeneutics of the Subject]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2007.

18. Humphrey N. Soznanije. Pyltsa dushi [Soul Dust. The Magic of Consciousness]. Moscow: Kariera-рress Publ., 2014.

19. Khalidova M.R. Evolutsia bogoborcheskih cuzhetov v folklore narodov Dagestana [The Evolution of the Atheistic Plots in the Folklore of Dagestan]. Bulletin of the Dagestan Scientific Center. 2015. N 58. Р.136–140.

20. Shchepanovskaya E.M. Nravstvennost’ kak osnova tvorchestva i vzaimopomoshch' kak osnova tsivilizovannosti [Ethics as a Ground of Creativity and Mutual Aid as the Essence of Civilization]. Natsional'naya stikhiya tvorchestva: vremya i transgressiya [National Nature of Creativity: Time and Transgression], еd. by G.V. Alyaev, O.D. Masloboeva. St. Petersburg: Publishing house of St. Petersburg State Univ. of Economics, 2017. P. 313–324.

Comments

No posts found

Write a review
Translate