Везде
The Phenomenon of Self-deception and the Problem of Human Maturity
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
The Phenomenon of Self-deception and the Problem of Human Maturity
Annotation
PII
S023620070016692-8-1
DOI
10.31857/S023620070016691-7
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Margarita N. Kozhevnikova 
Affiliation: The Herzen State Pedagogical University of Russia
Address: 48/11 Moika Embankment, St. Petersburg 191186, Russia
Edition
Volume 32 Issue №4
Pages
132-148
Abstract

Self-deception is part of the immature state problem, so understanding it is relevant, especially for the education. The presented analysis is made from the standpoint of philosophical anthropology of subjectness, based on phenomenological and dialectical approaches. Compared with many interpretations of self-deception, the presented version is focuses on the fundamental level of self-deception, since other versions not only do not answer about the primary source of the phenomenon, but are fraught with contradictions and insufficiency. The understanding of self-deception in the article proceeds from the analysis of the experience of internal dialogue, touching upon the problem of duality. "Participants" of the internal dialogue — "I" and "myself" reveal in the discretion their own characteristics, explainable from the point of view of different layers of experience and, especially, subjectnost' .

The appeal to the fundamental level for understanding self-deception coincides with the position of Sartre, but the presented interpretation does not coincide with his. Ripening to a mature state is explained in connection with the changes that oppose self-deception — in the mastering of "I" and "myself" and their relations.

Keywords
self-deception, separation, "I", "myself", representation, quasi-subject, maturity, education
Received
27.09.2021
Date of publication
28.09.2021
Number of purchasers
15
Views
1998
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Проблема незрелости, если смотреть на нее, исходя из ситуации современного мира, обнаруживает свою чрезвычайную важность. Симптомы инфантилизации современного человечества (индустрия игр, сказки для взрослых и пр.), многочисленны. Имея в виду возможности технологий, продолжающие расширяться, и глобальные вызовы, достигшие вопроса о выживании всего живого на планете, мы должны признать особую нужду в зрелости, которая ведет к способности, чувству и позиции ответственности. Ведь трудно надеяться на какое-то будущее для человечества и мира, если сверхмощные механизмы, оружие и опасное знание окажутся, например, в руках детей. В связи с этим встает вопрос об образовании, которое, в разных его пониманиях, в отличие от научения, так или иначе связывают с развитием, ростом личности: каков его смысл, если образованные люди, овладевая знаниями и умениями, не делаются подлинно взрослыми1? В перспективе человеческой зрелости обретает особое значение феномен самообмана.
1. В ряде своих опубликованных и подготавливаемых к публикации работ я обосновываю концепцию понимания образования как доведения до зрелости: образования как проекта «человека взрослого» (Homo adultus).
2 Проблематика самообмана, известная в современных психологических теориях защиты, сопротивления, переноса, контрпереноса и т.д.2, затрагивалась в философии в прошлом (например, А.Смитом3 [21]) и активно исследовалась в XX веке: в феноменологии, экзистенциализме (особенно mauvais foi4 у Сартра), аналитической философии, философии постмодернизма. В работах последних лет представлены интенционалистские трактовки самообмана: традиционные, вводящие «временное деление на части» (J.Bermúdez, R.Sorensen и др.) и «психологическое деление на части» обманывающего и обманываемого (A. O. Rorty, D.Pears, D.Davidson и др.), и ревизионистские: не-интенционалистские (A.Mele, M.Johnston и др.) и дефляционные (D.Scott-Kakures, J.Bermúdez, K.Lynch и др.) и направления, утверждающие самообман как подстройку отношения (R. Audi, A.Lazar, S.Edwards, др.) [15]. В российских философских исследованиях самообман рассматривался в рамках проблематики лжи (А.К.Секацкий, А.Г. Мясников, О.П. Зубец, Б.Ф. Егоров, Д.И. Дубровский, Ю.А. Разинов5, др.) как случай «лжи самому себе» и, в частности, в контексте нарратологии (Б. И.Пружинин, И. О.Щедрина).
2. Психологические трактовки самообмана (Р. Гур, Г. Саккейм, Д. Паулюс, Б. Садра, П. Тагард, Т. Холтгрейвс, Дж. Петерсон, Д. Креч, Р. Кратчфилд, Н. Ливсон, Д. Вайнбергер, Т. Джилович, В. В. Знаков, Е. Н. Осин, О. В. Стольникова и др.) описываются как представляющие два типа: когнитивные и личностные.

3. Так, А. Смит в «Теории нравственных чувств» характеризовал самообман как фатальную слабость человечества.

4. Букв.: «дурная вера», переводится обычно как «недобросовестность». В лексиконе Сартра переводчик (Колядко В. И. Предисловие) передает это понятием «непреднамеренного самообмана» или просто «самообмана» [9].

5. В экзистенциальной и позитивной трактовке ложного [8].
3 Для проблемы зрелости самообман составляет условие состояния «людей-детей»6 и так выявляет связь с проблематикой самотождественности «Я», получившей столь многообразные трактовки7.
6. В связи с анализом этого состояния в других своих работах я вводила метафорический образ «хищного ребенка», отстаивающего незрелое состояние в его неизменности и поглощающего все другое, что может разрушить его и его мир. Этот образ противоположен другому идущему из детства началу, описанному как «божественное дитя» — играющей фонтанирующей активности, устремленной к непрерывным преобразованиям.

7. Трактовки проблематики «Я» репрезентативно представлены современными российскими авторами (И.С. Кон, Ф.Т. Михайлов, В.В. Столин, В.А. Ядов, М.А. Гарнцев, И.В.Ватин, С.С.Абрамов, И. Гофман, А.Г. Черняков, М.Ф. Быкова, А.Г. Никитина, B.C. Малахов, О.В. Суворов, Д.Ю. Дорофеев, И.А.Жеребкина, Ю.А.Разинов, К.И. Якимец, Ю.В. Журавлева, А.С. Зайцева, В.Н. Дробышев, А.А. Смирнова, В.К. Чернусь и др.)
4

Проблематичность «Я»: потребность в «Я»; раскол и двойственность

5 В картине слоев нашего опыта8, начиная со слоя «порядка», «Я» присутствием в опыте, как и всякий феномен, являет определенный «порядок», воспринимаемый как само существование. И так, философы, исходящие из «бытия», утверждают «сущностную структуру» и модус субстанции для субъекта9. Но также наш опыт выявляет и потребность в утверждении «своего порядка». Понятия «потребность» и «свой» обнаруживают присутствие субъектности10, в связи с которой в естественном сознании и возникает феномен «Я». «Порядок» подразумевает целостность, которую Кант объяснил в трансцендентальном модусе как «Я» в качестве синтезирующего начала (единства апперцепций), а Гуссерль обнаруживал в трактовке «Я», редуцированного к «единству сознания», «комплексу переживаний»11.
8. Подробнее об этом в ст.: [3].

9. Например, у Маритена: «Субъект, основание или личность, обладает сущностью, сущностной структурой, он являет собою субстанцию… Было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, под предлогом того, что ей присуща неисчерпаемая глубина» [4, с. 239‒240].

10. «Субъектность» здесь трактуется в значении неотъемлемо присущего свойства живого «быть субъектом»: это такая самотождественность, которая во взаимодействии с другим видится как задавание собственного вектора изменения: направления, исходящего из себя как неисчерпаемого и принципиально неопределимого истока разворачивания». Подробнее об этом в ст.: [3].

11. Гуссерль использовал в разные периоды творчества ряд понятий для «Я» («чистое Я», «духовное Я»; «эмпирическое Я»; «Я»), объясняемых Молчановым в рамках различения «аналитики» и «интерпретации» в гуссерлевской философии [7
6 Помимо индивидуального значения для человека, феномен «Я» составляет в культуре влиятельный концепт, изменяющийся с эпохой. Так объясним «смерть субъекта», царившего в Новое время: отказ от презумпции субъекта, от традиционного (стабильного, однозначно центрированного, детерминированного общим социальным порядком) субъекта дюркгеймовского типа [6]. Культура постмодернизма развила идеи его расщепления (А. Турен); проблематичности12, «смерти автора» (Р. Барт), «смерти героя» (А. Роб-Грийе), конца «автономной монады» (Джеймисон), перевода субъекта в «интерпретирующее Я» — текст (Ж. Деррида), приходя к заключению о том, что Я «никогда не было субъектом опыта» (М. Бланшо) [6]. По Фуко, следует распознавать в «образе человека» и концептах «Я» результаты изменений «основных установок знания»13 и понимать анализ субъекта как анализ «условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта», уточняя, «субъекта чего»: «дискурса, желания, экономического процесса и так далее.» [11, с. 45].
12. Это «проблематичный процессуальный субъект языка», согласно Ю. Кристевой, что близко и пониманию Ж.-П. Сартра, следовавшего в своих идеях о языке как «господине» человека М. Хайдеггеру [6]. Заметим близость к этой позиции и трактовки «воображаемого», то есть «Я» как вписанного в символический порядок, обусловленного «означающим» — языком, у Лакана.

13. Согласно «Археологии гуманитарных наук». Поздне Фуко принял концепт «субъекта», «Я» в предмет исследования [[10].
7 Усложнение в понимании «Я» вызвало дебаты и в философии образования, с критикой чрезмерного присутствия «Я» в трактовке «растворенного» или «пропитанного Я» (the saturated self) как результата «социального пропитывания» К. Джерджена14; поиском «подлинных Я» П. Смейерса [25]; переоценкой «Я» в свете сохранения личной свободы в отношениях человека с обществом А. Уолфе [27]; утверждением нравственной миссии «Я» для идеала аутентичности и достоинства, в универсалистском и эгалитарном смысле «достоинства человека», которому соответствует «Я» в мире постмодерна [26, p. 45‒46].
14. Джерджен писал: «Мы живем в пост-новом времени, когда Я стало настолько насыщенным, что является просто “сконструированной категорией”. (...) Многообразные взаимосвязи заставляют нас играть разные роли …. Полностью социально пропитанное Я становится вообще отсутствием Я» [18, p. 73‒74; 184].
8 Возвращаясь к состоянию «незрелых» взрослых, заметим, что на место детской природной наивности (недостатка опыта и мышления) у них встает самообман, связанный с нарушением единого «Я». Дж. Мид15, К.Юнг16, а также Э. Эриксон и многие другие психологи подчеркивали связь развития «Я» и достижения целостности и зрелого состояния.
15. Мид писал, что ребенок не организует свою жизнь как некое целое [5].

16. Юнг отождествлял «личность», душевную целостность и взрослость [13].
9 Самообман действует в условиях разделенности, которую выражают представления естественного сознания (о двуначалии души и тела; разума и чувств; сил добра и зла в нас и т.д.) и что, как у Кьеркегора и Достоевского, видится «фундаментальным выбором»17.
17. В видении С.С. Хоружего, это включенный в «неотменимый антропоконтур» выбор между замкнутостью себя и открытостью себя», обнаруженный в философии Кьеркегора и в психологизме Ф.М. Достоевского [12].
10 Подразумеваемое естественным сознанием содержание феномена «Я» и местоимения 1-го лица — это всё, что для человека есть в своем опыте перед лицом «Ты»: всё означает целостность. Однако в рассмотрении опыта «Я» вне общения с Другими феноменологически удается заметить не одно, а два я. Это «Я» и «себя»18, которые предстают участниками в феномене «внутреннего диалога», запротоколированного с древних времен: в древнеегипетских текстах как беседа, спор «человека» и его «Души» или «Сердца» (воплощенной самости) Ба; в Древней Греции у Гомера (диалоги Одиссея со своим духом или сердцем), не говоря уже про европейскую литературу Нового времени, тем более XIX и XX вв.
18. Здесь нет коннотации с понятиями I, me Дж. Мида, которые как пара аспектов единого Я открывают стороны взаимопроникнутости Я и Других [14].
11 Феномен внутреннего диалога позволяет рассматривать версии «отношений с собой» и разные уровни самопреодоления. Фуко утверждал, что самоконтроль утвердился в европейской христианской культуре на основе, идущей из Древней Греции [10]. Но он обнаруживается в разных культурах. Один из примеров — буддизм, в котором он был отрефлексирован, с утверждением «Я» в роли «свидетеля»19.
19. «Собственное твое «Я» / знает, мой друг,/ прав ты или неправ./ Недооцениваешь ты того,/ Кто прекрасный свидетель, –/ Ты сам» (Ангуттара Никая III.40, в пер. с пали Thanissaro Bhikkhu, пер. с англ. автора статьи).
12 Рассмотрим «участников» внутреннего «диалога»: это замечаемое и всеми обсуждаемое «Я», и «себя», которое мы чувствуем «хорошо», «подавленно», «питаем», «перенапрягаем» и т.д. Оно присутствует не очень заметно, но постоянно и выявляется в усмотрении, когда исполняет роль «ты» во внутреннем диалоге. «Я» не всегда бывает на месте, но, появляясь, действует относительно «себя» («Я» «себя» выражаю; понимаю; веду и т.д.). Обращение «Я» с «себя» переживается и выражается в разных модальностях: долженствования; желательности и т.д.
13 «Себя» напоминает шекспировских слуг (слугу двух господ или блестящего в делах Фигаро); это вполне само-себе «себя», которое и без «Я» справляется. Но «Я», как господин, контролирует и принимает на «себя» ответственность. Похоже, что говорение, наблюдение «себя» и командование — основные дела «Я». И «Я» почти нераздельно с мыслью, производя впечатление «самого мышления». «Себя» не так нуждается в высказывании, но нельзя сказать, что в молчаливой деятельности «себя» нет мышления, ведь она охватывает поток не только переживаний, но и мыслей.
14 Примечательным примером внутреннего диалога стал в фильме Л. Триера «Рассекая волны» разговор героини Бесс с Богом, возобновляемый на всем ее пути любви, страсти, самопожертвования. Разыгрывая две роли, Бесс, отринувшая «Я», своим голосом говорит за «себя», и логично, что на месте «Я» звучит строгий голос Всевышнего.
15 Хотя феномены «Я» и «себя» как увиденные принадлежат специфически человеческому сознанию, можно проследить их содержание по всем слоям нашего опыта20. В слое «порядка» «Я» — это центр. Поскольку здесь опыт принимается за фиксированный, объяснимо, что «Я» видится постоянным (представления о «вечной душе»). «Себя» — это периферия системы. Для описываемых в измерении «порядка» неживых систем невозможен конфликт (и самообман) между центром и периферией. В этом надежность механизмов, которую люди берут за образец («работает как машина»).
20. О слоях опыта в феноменологической картине субъектностной антропологии я писала подробнее в других публикациях [3, и др.].
16 В слое опыта «живого» с «Я» соотносится активный исток разворачивания, с чем связано понимание «Я» как источника взгляда, чувства, мысли (по Гуссерлю, — «луча взгляда» внутри любой «направленности» и претерпевания: «чистого Я», близкого «родовой сущности интенции» [7]). В этом случае «себя» — это обратная связь. Эти две стороны «Я» и «себя» в структурировании субъектности закономерно не совпадают, но противоположны и замкнуты друг на друга в саморегуляции, и для организма нарушающий слаженное взаимодействие центра и обратной связи «самообман» — это случай болезни. (Здесь делается очевидным, что выделение двух сторон схоже с трактовками самообмана через разделение «Я» на части лишь формально).
17 В слое опыта «живого существа» «Я» — это переживание субъектности как самотождественности, особенно при встрече с Другими, в активном утверждении позиции субъекта. «Себя» можно ассоциировать с пассивной позицией претерпевания. В поведении животных, особенно высокоразвитых, появляются ситуации «внутреннего конфликта» и прото-самообмана (непризнание некоторых своих переживаний и желаний из-за других желаний или социальной ситуации).
18 Наконец, в слое «особенного опыта человека» «Я» и «себя» предстают как мысленные образы субъектности, воплощая позиции субъекта и объекта в шагах разворота субъектности на самоё себя. С этим во «внутреннее» входят властные отношения («воля» самообуздания21) и конфликт, толкающий к самообману. (Напряжение конфликта отражено в одном из направлений трактовок самообмана [17 и др.] )
21. Эта проблематика близка анализированой Фуко как «иной стиль надзора, строящийся по модели и согласно динамике двойного врачевания», с выстраиванием «такого отношения к себе, при котором я учреждаю себя в качестве врача и больного одновременно» (папка «Я и другие»). При этом «Я, исполненное подозрений, устраивающее облаву на собственные переживания, усиливает тему борьбы с самим собой» [10].
19 Теперь посмотрим на содержание «Я» и «себя». «Я», с амбицией (верой в возможность достижений) строящее планы и также продвигающее «свое», уже построенное в прошлом, удерживает направленность субъектности, идущую из прошлого в будущее. «Себя» как обратная связь пребывает в текущем моменте. В этом смысле, есть великое значение в артикуляции обоих и в обращении «Я» к «себя». Значение внутренних монологов «Я» (как и внешних нарративов) и диалогов с «себя» — это реализация человеческой потребности выражения, исходящей из существования Других.
20 Это согласуется с трактовкой Дж. Мида, заявлявшего: «Я — это интернализация, генерализация других» [23, p. 196] и обнаружившего в паре ‘I’, ‘me’ существование Других как «инобытие (being another) самости», подлинное alter ego, проигрываемое сначала ребенком в диалогах с воображаемым товарищем22. Однако находимые в феноменологическом усмотрении «Я» и «себя» очевидно не равны концептам «I» и «me» Мида в заимствованной им у У. Джеймса иерархии уровней «Я».
22. Мид, подобно Выготскому, замечал: «Ребенок говорит нечто в каком-то одном лице, отвечает в другом, затем его отклик в другом лице становится стимулом для него же в первом лице» [5].
21 Возникающий дуализм, интерпретированный классически в чисто гносеологическом ключе как «субъект» и «объект», но для человеческой жизни достигающий значимости экзистенциальных переживаний, определяет происхождение трех возможных стратегий нашего опыта.
22 Первая стратегия — раскол, неуспокоенность, трагизм, по Камю, «чувство абсурдности», «разлад между человеком и его жизнью», объясняющий и самоубийства, и принимаемое «отчаяние» Кьеркегора23. Для Сартра, по мнению Камю, абсурдность переживается как «тошнота», «пропасть, в которую мы низвергаемся, взглянув на самих себя» [1]. Сам Камю в ходе обсуждения абсурда обнаружил (но не обозначил как центральную) такую проблему: «Стоит мне попытаться уловить это «Я», существование которого для меня несомненно, определить его и резюмировать, как оно ускользает… Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать». [1].
23. Здесь и дальше — по [1].
23 Вторая стратегия — диалектическое снятие противоречия, в гегелевском смысле, иначе — идея роста-развития, которую применительно к образованию выработал Дьюи [16], ведущая к зрелому состоянию. К последнему относится и характеристика Фуко: «зрелое, трезвое, полноценное отношение к самим себе» [10], предложенная им в обсуждении текста Сенеки — критики неумения человека быть с собой вследствие недовольства собой и себялюбия [10, c. 279].
24 И третья стратегия — успокоенность и самообман.
25

Фундаментальный самообман
26 Эта стратегия видится центральной в формировании и удержании незрелого состояния, она определяет нереалистичные представления ради поддержания status quo ситуации «людей-детей». Фундирующее ее заблуждение состоит в том, что существующий в представлении феномен «Я» составляет претензию быть тем, чем «Я» не является. В случаях появления «Я» в условиях нашей нормальной деятельности или мышления, обнаруживается, что оно дублирует и так происходящую деятельность и мышление, при этом беря внимание, отвлекая сферы эмоций, мотивации, коммуникации, познания, производя возбуждение, загрязнение потока субъектности шумами (в буддийской феноменологической теории этому соответствует понятие «возбудители», «омрачения», санскр.: клеша). Но особые функции «Я» в слое опыта человека в саморефлексии и самопреодолении требуют, как можно заметить, именно способности слышать «себя».
27 Потребность в возобновляемом подтверждении «Я» можно объяснить сомнением относительно того, как «Я» существую. И проявляющиеся сомнения не безосновательны.
28 В слое опыта системы «Я» соответствует некий «центр»: центр организации, однако, несмотря на видимость «Я» как постоянного центра и сознающего, мы знаем, что «центр организации» перемещается в разные области: то сознания, то телесности, то подсознательного или бессознательного.
29 Об утверждении «Я» для Других можно заметить, что тематизация субъекта обоснована в противостоящей среде. Так, зверь, чувствующий ситуацию угрожающей, заявляет агрессивную позицию как субъектную. А в культурном мире, как мы видим, «Я» зачастую выступает раньше, чем агрессия, и производит ситуации конфликта. Позиция эговости, когнитивно определяющая эгоцентризм и мотивационно эгоизм, в силу недостаточной зрелости, обманчиво принимается нами за субъектную позицию, но, в действительности, зачастую обеспечивает пассивность и «сознание жертвы обстоятельств», а не подлинное сознание субъекта.
30 В слое опыта человека «Я» собственно и выявляется, действуя в рамках саморефлексии и самопреодоления, где видится «самим субъектом» или самой человеческой субъектностью во всей полноте. В особенности, когда происходит самопреодоление, «Я» выделяется настолько определенно, как будто весь субъект вмещается в острие вектора, направленного на преодолеваемое, но в роли «субъекта» предстает только «ядро субъектности». И, более того, для нас обнаруживается существование не одного, а двух модусов субъектности: «Я» и «себя».
31 Во многом, ложные отношения «Я» и «себя» выявляются в проблеме акразии (несдержанности — отсутствия у человека способности в действиях воплощать собственное правильное знание), замеченной еще Аристотелем и не потерявшей актуальности до наших дней. Философы24, в частности, в философии образования трактуют проблему как форму ложного практического суждения (как у Аристотеля) или «обольщение» разума чувством, желанием, не поддающимся дисциплинированию. Так здесь обнаруживается отождествление субъекта с разумом и «Я» и недостаток внимания к «себе».
24. Например: Rorty 1980; Robinson 2019; Mele 1986; Worsfold 1996.
32 Для естественного сознания «Я» репрезентирует субъекта: и «внешнего» (существующего и без связи с рефлексией — без «Я») и, в особенности, «внутреннего субъекта» (наиболее значимые структуры субъектности, как «ядро субъектности», «центр организации»). Но и они не суть «Я», так как способны действовать, и не получая выражения, а, с другой стороны, часты случаи, когда «я» формирую решения относительно действий, но буквально тотчас эти решения нарушаю (акразия), что разотождествляет «Я» и направляющие структуры субъектности.
33 Фундаментальный самообман, порождающий проблемы, можно описать как то положение дел, при котором «Я» перерастает в претензию (не «амбицию»: последняя, хотя содержит фантазию, посягая на не существующее будущее, но осуществима и подвигает к действиям; претензия же относит фантазию к настоящему и так не может быть осуществлена), — в нашем мышлении «Я» претендует на субстанциальное существование.
34 Порядок, фиксация служат условием появления феноменов, отражении представляющихся как «подлинно существующие вещи», но само отражение состоится в условиях субъектности, то есть движения. В предметном видении мы имеем мышление, побуждаемое движением субъектности, производящей порядок, определенность и, в свою очередь, при наложении на нее же (неопределенное) схемы порядка, схватываемой как «Я». Все три: фиксация; движение; предметное видение в нашем опыте связаны и для естественного сознания слиты до неразличимости. Таков «замкнутый круг», в котором формируется «Я», однако, поскольку субъектность разворачивается, то обращается в развертывающуюся спираль.
35 Более того, надо признать: и понятие «отражения» не описывает происходящее, так как мы никогда, даже в развертывающемся мышлении не сможем достичь в отражении полной прозрачности, ясной представленности собственной субъектности как «Я». Прозрачность невозможна, так как предполагает перевод субъектности в видимый объект. Так, следует признать и охранять область скрытого («скрытого» не для Других, но для нас самих). В другом ключе следует сделать тот же вывод, исходя из признания того, что «отражение» недостаточно: ведь субъектность, преодолевает область мышления и переходит в действие.
36 Производимое «Я» ложное впечатление порождало соответствующие философские концепции и также толкало духовных искателей отыскивать субстанциальное существование, при необнаружении которого они приходили к особенному опыту «переживания подлинного» В тибетской буддийской традиции Чже Цонкапа пришел к пониманию того, что «Я» как предмет ложной претензии не существует и в абсолютном, и в относительном смыслах, однако как относительное существует «просто-я». В его концепции можно увидеть признание достоверного модуса за предикатом («я»), а не субъектом высказывания25, что сближается с обсужденной выше природой и функцией «Я» как просто репрезентации. В этом плане заметим отличие «себя», которое удерживается в пределах «просто-репрезентации», сближаясь с «просто-я».
25. Подробнее эта часть исследования представлена в ст.: [2].
37 Самообман выражается в субстанциализации «Я» как отождествленного с «субъектом мышления». Психологические последствия этого таковы, что «Я» занимает позицию, противостоящую желаниям и чувствам – важнейшим областям субъектности. И, еще, хотя репрезентация субъекта должна составлять скользящую, движущуюся точку обозрения, «Я» обретает, помимо стержневой идеи «субъекта», характеристики фиксированности, постоянства и промахивается мимо действительности. Так получается, что в претензии быть субъектом «Я» достигает противоположного, — теряет прямую связь репрезентации с субъектностью. «Я» «движется своим курсом», и все время на шаг отстает от субъекта. Такова основа самообмана, в процессе которого «Я» выступает как квазисубъект.
38 На этой основе вырастают все известные в повседневности большие и малые самообманы относительно конкретных объектов (p)26, также, по своей сути, не «сторонних», но значимых для «Я». Представление о «Я» выстраивает мыслительные конструкции, подобные «потемкинским деревням», отличающимся от действительного положения дел того субъекта, которого «Я» предположительно представляет и обратную связь для которого со стороны «себя» (нравственно — как совесть) получает. Квази-субъект (не субъект и даже не его «представитель», но заместитель) «Я» делается самодостаточным — не «подотчетным» субъекту, и теперь его собственный образ (образ образа), презентация (презентация репрезентации!) делаются важны. «Я» — не подлинный деятель, поэтому, не стремясь решать проблемы, лишь для создания впечатления их отсутствия «производит» немало действий (стратегия успокоенности). Однако так как есть еще «себя», основная забота «Я» — скрывать свои махинации, ведь и «себя» выступает «прекрасным свидетелем» относительно «Я». Так развертывается самообман, в котором «Я» пресекает возможности не только слушать, слышать «себя», но и замечать действительность «себя», отсекая границей игнорирования и забвения многие области опыта.
26. Что обсуждается во многих философских работах по самообману, в особенности, в аналитической философии.
39

Выход к состоянию взрослого
40 Созревание происходит в связи с изменениями, противостоящими самообману — в освоении «Я» и «себя». Это освоение продвигается по ступеням сложности соответствующим слоям опыта. Оно наглядно состоится в ходе возрастного развития, но освоения продолжаются и позже. Первоначальное освоение «Я» относится к его существованию, предъявленному (в слое «порядка») как образ «Я» в зеркале и теле. «Я» вырабатывается постепенно, хотя своя субъектность переживается нами сразу после рождения. Лакан интерпретировал переживание «Я» в опыте зеркала как гордость быть целым [22], но думается, надо сущностно трактовать этот и поздний опыт (отражения в фотографиях, видеозаписях, репрезентациях, селфи) как радость своего существования, удостоверенного состоявшимся выражением. Мы нуждаемся в нем, поскольку имеем предметное видение. Позже «Я» осваивается (в слое «живого») как субъектность: заявляется в период кризиса трехлетнего возраста и дальше . Затем «Я» определяется (в слое «живого существа») в отношениях с Другими, начиная с языка; в опыте встреч с другими «Я», вплоть до подлинных отношений: «Я» — «Ты».
41 Мы проходим стадии наполнения «Я» содержанием (на уровне «особенного человеческого опыта»), — это поиск самоидентичности, самовыражения. В опытах саморефлексии мы начинаем замечать и осваивать и «Я», и «себя»: в самопреодолении, творчестве, любви и заботе. Так мы обнаруживаем, что подлинное нахождение «Я» возможно, только когда открывается в постижении и творчестве другое и в отношениях — Другие.
42 В стратегии роста дуализм «Я» и «себя» дает основания для двух разных тактик: самодисциплины (самосвязывания силой «Я») и самоосвобождения (саморазвязывания в силу «себя»). И в целом для человеческой субъектности наличие двух ее репрезентаций, с их взаимодействием, выглядит тоже стратегией, которая соответствует природе субъектности, состоящей в поддержании движения и выбора. Так приоритет неопределенности (разворачивания) сохраняется.
43 Итак, мы испытываем потребность в цельности, причем объяснимую не только в смысле «порядка» — своего существования, наряду со всеми феноменами, но и в том смысле, что субъектность проницает нас целостно: как нечто единое, от уровня нашего организма до уровня человеческого интеллекта. И вместе с тем, наличие разрыва объяснимо внутренним противоречием самого и другого, которое производит движущую силу развертывания субъектности. Коренящаяся в самообмане ошибка состоит в том, чтобы недиалектически принимать субъектность за «Я», поскольку субъектность всегда — единство самого и другого. Постижение и переживание этого в собственном опыте ведет к зрелости — взаимооткрытости «Я» и «себя» друг другу, в силу которой мы усматриваем, признаем связь с другим (внутренним и внешним) и так принимаем ответственность.
44 В процессах продвижения к зрелости человек проходит этапы отношений с собой («Я» и «себя»): начиная от неспособности замечать «себя» к высвечиванию «себя» в саморефлексии; от властных отношений подавления к отношениям использования «себя» и, наконец — через равноправное сотрудничество — к высоте отношений, описываемой как единство «Я» и «себя», цельности, где самообман невозможен.
45 Освоение «Я» и «себя», наряду с другими областями освоения, также происходит в связи с образованием. Освоение «Я» — более известная европейской традиции образования задача (с концептами «нравственного воспитания» «воли», «разума»), но освоению «себя» здесь не было уделено должного внимания. Однако оно завоевывает интерес в мире (судя по увлечению практикой «осознанности», достигшему замеченных рынком масштабов [19] и затронувшему образование [24; 20 и др.]).
46 Анализ феномена самообмана в русле субъектностной антропологии позволил обнаружить фундаментальный уровень самообмана, объясняющий его происхождение и избавленный от проблемы возникающих парадоксов, в отличие от ряда современных трактовок. Полученное понимание ближе к концепциям (R.Holton, D.Scott-Kakures, E.Funkhouser, J.Fernández), связывающим самообман с проблемой самопознания (self-knowledge), как, например, у Фернандеса [18], но отличается уровнем проблематизируемого самопознания. Можно сказать, что требование обращения к фундаментальному уровню для понимания самообмана совпадает с позицией Сартра, но трактовки не совпадают, поскольку объяснение, исходящее из субъектности, позволяет преодолеть трагизм и безысходность, присущие экзистенциалистскому видению, основанному на ничто. Выход из самообмана обнаруживается в процессе созревания, в особенности, в отношениях человека с собой.

References

1. Camus A. Mif o Sizife. Esse ob absurde. Buntuyushchij chelovek [The myth of Sisyphus. Essay on the absurd. Rebel man]. Filosofiya. Politika. Moscow: Isskustvo; Politizdat Publ., 1990. P. 24‒100.

2. Kozhevnikova M. N. Buddijskaya fenomenologiya bessamostnosti: Opyt analiza konceptov «Ya» i «prosto-ya» Chzhe Conkapy [Buddhist Phenomenology of Selflessness: An Experience in Analyzing the Concepts "I" and "Simple-I" by Je Tsongkhapa]. Voprosy filosofii. 2018. N 7. P. 156–165.

3. Kozhevnikova M. N. Fenomen sub"ektnosti: problemy interpretacii [The Phenomenon of Subjectivity: Problems of Interpretation]. Cennosti i smysly. 2020. N 6 (70). P. 31‒45.

4. Maritain J. Kratkij ocherk o sushchestvovanii i sushchestvuyushchem [A brief outline of existence and existence]. Problema cheloveka v zapadnoj filosofii, transl. by P. S. Gurevich, ed. Y. N. Popov. Moscow: Progress Publ., 1988. P. 229‒260.

5. Mead J. Internalizovannye drugie i samost'. Amerikanskaya sociologicheskaya mysl': Teksty [Internalized others and self. American Sociological Thought: Texts]. Moscow: MIbiU Publ., 1996. P. 222‒224.

6. Mozhejko M.A. Ya i Drugoj: chto den' gryadushchij mne gotovit, ili vozmozhno li schast'e v ХХI v. [Me and the Other: what is the coming day for me, or is happiness possible in the 21st century?] Socioligia. 2015. N 4. P. 87‒96.

7. Molchanov V. I. Chistoe Ya i perezhivanie. Molchanov V.I. Issledovaniya po fenomenologii soznaniya [Pure Self and Experience. Molchanov V.I. Research on the phenomenology of consciousness]. Moscow: Territoriya budushchego Publ., 2007. P. 367‒385.

8. Razinov YU. A. Lozhnoe kak sociokul'turnyj fenomen: avtoref. diss. … d. fil. nauk [False as a sociocultural phenomenon: diss. ... Dr. Ssci., Psychology]. Samara: SGU, 2015.

9. Sartre J.-P. Bytie i nichto: Opyt fenomenologicheskoj ontologii [Being and Nothingness: An Experience of Phenomenological Ontology], transl. from Fr. by V.I. Kolyadko. Moscow: Respublika Publ., 2000.

10. Foucault P.-M. Germenevtika sub"ekta. Kurs lekcij, prochitannyh v Kolledzhe de Frans v 1981‒1982 uch. godu [Subject hermeneutics. A course of lectures given at the College de France in 1981‒1982 academic year], transl. from Fr. by A. G. Pogonyajlo. Saint-Petersburg: Nauka Publ., 2007.

11. Foucault P.-M. Chto takoe avtor? Fuko M. Volya k istine: po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti. Raboty raznyh let [What is an author? Foucault M. The Will to Truth: Beyond Knowledge, Power and Sexuality. Works of different years.], transl. by S. Tabachnikova. Moscow: Kastal’ Publ., 1996. P. 7–46.

12. Horuzhij S.S. Neotmenimyj antropokontur. Filosofiya K'erkegora kak antropologiya razmykaniya [Irreplaceable anthropocontour. Kierkegaard's philosophy as an anthropology of opening]. Voprosy filosofii. 2010. N 6. P. 152‒166.

13. Jung C.-G. O stanovlenii lichnosti: doklad, prochitannyj pod nazvaniem «Die Stimme des Innern» v Kul'turnom soyuze (Vena, noyabr' 1932 g.) [On the formation of personality: a lecture read under the title "Die Stimme des Innern" at the Cultural Union (Vienna, November 1932)], transl. from Germ. by T, Rebeco et al. Sobranie sochinenij [Works]. Moscow: Kanon Publ., 1995. P. 185‒208.

14. Aboulafia M. George Herbert Mead. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), ed. Edward N. Zalta. [Electronic resource] URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/mead (date of access: 15.06.2021).

15. Deweese-Boyd I. Self-Deception. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), ed. N. Zalta. [Electronic resource] URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/self-deception (date of access: 15.06.2021).

16. Dewey J. Democracy and Education. [Electronic resource] URL: https://www.gutenberg.org/files/852/852-h/852-h.htm (date of access: 15.06.2021)

17. Fernández J. Self-deception and self-knowledge. Philosophical Studies. 2013. Vol. 162. Iss. 2. P. 379–400.

18. Gergen K. J. The Saturated Self. New York: Basic Books, 1991.

19. Hyland T. McDonaldizing Spirituality: Mindfulness, Education, and Consumerism. Journal of Transformative Education. 2017. Vol. 15. Iss. 4. P. 334‒356.

20. Jones S. M., McGarrah M. W., Kahn J. Social and Emotional Learning: A Principled Science of Human Development in Context. Educational Psychologist. 2019. Vol. 54. Iss. 3. P. 129‒143.

21. Khalil E. L. Self-deceit and self-serving bias: Adam Smith on «General Rules». Journal of Institutional Economics. 2009. Vol. 5. Iss. 02. P. 251‒258.

22. Lacan J. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. Ecrits I. Paris: Le Seuil, 1966. P. 89‒97.

23. Меаd G. H. Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

24. Morton M.L., Felver J.C. Patricia A. Jennings. The Mindful School: Transforming School Culture Through Mindfulness and Compassion (Guilford Press, New York, 2019, 271 pp.). Mindfulness. 2020. Vol. 11. P. 2860–2861.

25. Smeyers P. Philosophy of Education Society (Annual Meeting of the Philosophy of Education Society, Date: 1994/03/18 — 1994/03/21, Location: Charlotte, NC). Philosophy of Education Yearbook. 1994. P. 273‒277.

26. Taylor Ch. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

27. Wolfe A. Whose Keeper? Berkeley: University of California Press, 1989.

Comments

No posts found

Write a review
Translate