Везде
«Этический аргумент» против существования Бога: критический анализ
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
«Этический аргумент» против существования Бога: критический анализ
Аннотация
Код статьи
S023620070021628-7-1
DOI
10.31857/S023620070021628-7
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Гаспаров Игорь Гарибович 
ORCID: 0000-0003-0593-4366
Должность: Доцент
Аффилиация: Воронежский государственный медицинский университет им. Н. Н. Бурденко
Адрес: Российская Федерация, 394036 Воронеж, ул. Студенческая, д. 10
Номер
Том 33 Выпуск №4
Страницы
58-76
Аннотация

В своей недавней книге известный американский философ Джеймс Стерба выдвигает «этический» аргумент против существования Бога [Sterba, 2019], утверждая логическую несовместимость существования всемогущего и всеблагого Бога с существованием морального зла в мире. Данный аргумент знаменует новую стадию в эволюции так называемой «проблемы зла» в современной аналитической философии религии, переводя обсуждение от метафизических и эпистемологических аспектов проблемы к этическим. Стерба предлагает этико-теоретическое обоснование «теологической посылки» атеистического аргумента от зла, ссылаясь на принцип апостола Павла, утверждающий, что нельзя совершать зло ради блага, которое может из него произойти, исходя из которого, он приходит к выводу, что всемогущий и всеблагой Бог был бы обязан предотвратить некоторые виды морального зла, которые фактически встречаются в мире. Цель настоящей статьи — критически оценить предлагаемый Стербой аргумент, показав, что ключевая предпосылка аргумента Стербы, предполагающая, что принцип апостола Павла в равной мере применим к любому рациональному агенту, является спорной, так как имеются веские основания полагать, что Бог находится в ином отношении к моральной норме, чем Его творение. В первом разделе рассматривается этический аргумент Стербы в поддержку несовместимости существования Бога и наличия в мире некоторых видов морального зла. Во втором разделе показывается, что его стратегия опровержения основных анти-атеистических контраргументов, предлагаемых апологией от свободной воли, воспитательной теодицеи, скептическим теизмом, хотя и не лишена оснований, тем не менее не является полностью удовлетворительной. В третьем разделе обсуждается проблема морального действия божественного агента, поднимаемая Стербой в рамках его полемики с классическим теизмом. В четвертом разделе демонстрируется, что ключевая посылка, на которую опирается Стерба в своем аргументе, является спорной, так как игнорирует природу морального действия божественного агента.

Ключевые слова
аналитическая философия религии, аналитическая теология, проблема зла, апология от свободной воли, воспитательная теодицея, скептический теизм, классический теизм, принцип ап. Павла, Аристотель, Фома Аквинский, Алвин Плантинга, Джеймс Стерба
Классификатор
Получено
28.09.2022
Дата публикации
28.09.2022
Всего подписок
14
Всего просмотров
365
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 В своей недавней книге «Является ли благой Бог логически возможным?» известный американский философ Джеймс Стерба аргументирует в защиту тезиса, что всемогущий и благой Бог логически несовместим с наличием в мире существенных зол, которые фактически в нем встречаются, и предложенная некогда Алвином Плантингой апология от свободной воли не работает [Sterba, 2019]. Аргументация Стербы построена не на традиционных для обсуждения проблемы зла в аналитической философии религии логико-концептуальных, метафизических или эпистемологических размышлениях, а на этических и философско-политических рассуждениях. Стерба не первый среди аналитических философов религии, кто в последнее время обращается к этическим аспектам традиционной проблемы зла (среди новейших публикаций можно отметить монографию М. Мёрфи «Собственная этика Бога» [Murphy, 2017], так что можно говорить об определенном тренде. Появление подобного тренда нисколько не удивляет, удивляет скорее то, что этические аспекты проблемы зла долгое время практически полностью игнорировались, несмотря на то что этический контекст проблемы зла представляется естественным, так как она связана с вопросами природы блага, зла, моральных обязательств и моральной ответственности. Данный тренд знаменует новую стадию в эволюции так называемой «проблемы зла» в современной аналитической философии религии. В этом контексте аргумент, предлагаемый Стербой, нуждается в тщательном изучении и критической оценке.
2 Новейшая история «проблемы зла» начинается с небольшой статьи Д. Мэки, в которой утверждается, что существование Бога концептуально несовместимо с присутствием в мире зла [Mackie, 1955]1. Аргумент, предложенный в этой статье, получил название логического аргумента от зла. Наиболее известный ответ на логический аргумент от зла — «апология от свободной воли» Алвина Плантинги [Plantinga, 1974]. Используя инструментарий современной модальной логики, Плантинга пытается показать, что существование «дурных» положений дел в мире не зависит от Бога, так как они актуализируются другими свободными агентами. Ответ Плантинги оказался убедительным для многих философов религии, тем не менее попытки показать несовместимость существования Бога с присутствием в мире зла не прекратились.
1. В настоящей статье рассматривается только атеистический вариант проблемы зла как наиболее популярный в современной аналитической философии религии, и оставляются без внимания ее другие разновидности, встречающиеся в истории философии. Отличительной чертой атеистических аргументов от зла является то, что из существования зла делается заключение о не-существовании Бога, тогда как другие варианты проблемы могут предполагать другие заключения. Например, антипровиденциалистское, что Бог или боги не заботятся о мире, или скептическое, что нельзя быть уверенным в существовании Бога или богов. Часто встречается мнение, что атеистическая формулировка проблемы зла восходит к Эпикуру, которому Лактанций приписывает следующее рассуждение: «Бог, — говорит он, — или хочет уничтожить зло, но не может, или может, но не хочет, или как не хочет, так и не может, или и хочет и может. Если Он хочет и не может, то Он слаб, что не соответствует Богу. Если Он может, но не хочет, то Он недоброжелателен, что равно чуждо Богу. Если Он как не хочет, так и не может, то Он как недоброжелателен, так и слаб, а потому и не Бог. Если же Он и хочет, и может, что только Богу присуще, откуда тогда зло, или почему тогда Он его не уничтожает?» [Лактанций, 2007: 103–104]. В Новое время слова Лактанция были приведены П. Бейлем в «Историческом и критическом словаре» [Бейль, 1968: 326–327], откуда они были заимствованы Д. Юмом в «Диалогах о естественной религии» (Юм, 1996: 451), приобретя широкую популярность. Современный историк проблемы зла М. Хиксон указывает, что точное происхождение и направленность данного аргумента не ясны: должен ли он был поддерживать учение эпикурейцев о том, что боги не заботятся о людях, или же использовался скептиками против учения самих эпикурейцев о том, что мы обладаем врожденным знанием о существовании Бога. Хиксон, склоняется к мнению, что в первом случае данный аргумент носит антипровиденциалистский, во втором — агностический, но не атеистический характер [Hickson, 2013: 6–8].
3 Американский философ религии У. Роу предложил несколько версий аргумента против существования Бога, в основе которых лежит идея, что не зло как таковое, а характер и масштабы, которые оно принимает, несовместимы с существованием всемогущего и всеблагого Бога [Rowe, 1979; 1988; 1996]. Аргумент Роу получил название «индуктивного аргумента от зла», так как он сформулирован в вероятностных, а не в аподиктических терминах. Ключевым для этого аргумента является понятие «бессмысленного зла», под которым понимается зло, не ведущее к большему благу или не предотвращающее большее зло [Rowe, 1979: 337]. Наиболее популярный ответ на индуктивный аргумент от зла — «скептический теизм» [Wykstra, 1984; Perrine, 2017]. Его сторонники считают, что причины (reasons), по которым Бог допускает зло и страдание, недоступны для человеческого разума. Аргумент Роу содержит две посылки, которые известный специалист по проблеме зла Н. Тракакис обозначает как «фактическую» и «теологическую» [Trakakis, 2006: 50–51]. Первая утверждает, что в мире существует зло, которое Бог мог бы предотвратить без допущения большего или равного зла; вторая — что Бог предотвратил бы всякое зло, если бы мог сделать это без допущения большего или равного зла. До недавнего времени главным предметом дискуссии была «фактическая» посылка Роу, тогда как «теологическая» посылка принималась как нечто само собой разумеющееся. Однако представляется, что данная посылка имеет нетривиальное этическое содержание. Неслучайно Стерба положил в основу своей аргументации «принцип апостола Павла», тесно связанный с этой посылкой. Принцип апостола Павла утверждает, что нельзя совершать зло ради блага, которое может из него произойти2 [Sterba, 2019: 44]. Опираясь на данный принцип, Стерба пытается показать, что всемогущий и всеблагой Бог, если бы Он существовал, был бы морально обязан предотвратить случаи посягательств на субстанциальные свободы своих творений, в том числе и путем ограничения свобод злоумышленников.
2. Ср. Рим 3, 8: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых».
4 Цель настоящей статьи — дать критическую оценку предлагаемому Стербой аргумента, показав с помощью логико-концептуального анализа, что ключевая посылка аргумента Стербы, предполагающая, что принцип апостола Павла в равной мере применим к любому рациональному агенту, является спорной, так как имеются веские основания полагать, что Бог находится в ином отношении к моральной норме, чем Его творение.
5

«Этический аргумент» Стербы
6 Ключевым моментом для понимания аргументации Стербы является его мнение, что существуют ситуации, в которых имеет место конфликт между различными свободами, и справедливый правитель морально обязан ограничить одну из них в пользу другой. Стерба приводит следующий пример. Богач обладает свободой использовать свое богатство по собственному усмотрению, в том числе, свободу тратить его на люксовое потребление. Бедняк же обладает свободой, чтобы ему не препятствовали в изъятии у богача переизбытка богатства для удовлетворения своих насущных потребностей. В ситуации конфликта между этими свободами возникает вопрос, какая из них является морально обязывающей для справедливого правителя. По мнению Стербы, в ситуации, описанной выше, морально обязывающей является свобода бедняка, и справедливый правитель должен ограничить свободу богача [Sterba, 2019: 15–16]. Таким образом, справедливый правитель, в рамках имеющихся у него возможностей, имеет моральное обязательство гарантировать правильное распределение свобод в государстве.
7 По аналогии со справедливым правителем Стерба видит моральную обязанность благого и справедливого Бога в том, чтобы в случае возникновения конфликта между свободами индивидов обеспечить реализацию свобод, которые являются морально обязывающими, путем ограничения тех, которые им противоречат. Например, если некто намерен причинить вред чьей-то жизни или здоровью, то Бог обязан ограничить его свободу действовать в этом направлении, хотя и может допустить его фантазии, намерения и даже некоторые первичные шаги по их реализации [Sterba, 2019: 21].
8 Стерба изначально заявляет, что понимает свободу в более узком смысле, чем Плантинга, которого он критикует: «Следует заметить, что Плантинга понимает важную или значимую свободу в более широком смысле, чем я. Для Плантинги быть значимо свободным означает быть свободным в отношении действия, которое является морально значимым, то есть действия, совершить которое для агента было бы неправильно, а воздержаться от которого было бы правильно, или наоборот. Для меня значимые свободы — это свободы, которые справедливое государство хотело бы защитить, так как это справедливо (fairly) обеспечивает базовые интересы каждого лица» [Sterba, 2019: 12]. В качестве примера свободы, которая является значимой как Плантинги, так и для него, Стерба приводит свободу от посягательства на жизнь и здоровье. Примером свободы, которую значимой признает только Плантинга, он указывает свободу от того, чтобы кто-то встал впереди вас в очереди в билетную кассу. Кажется, что Стерба полагает, что то, что он называет значимыми свободами, это всего лишь подкласс того, что свободами называет Плантинга. Однако это утверждение представляется неверным, так как Плантинга понимает свободу прежде всего как метафизическую характеристику некоторых сотворенных существ, ангелов и людей. Сотворив существ с такой характеристикой, Бог, по мнению Плантинги, ограничил себя в возможности воздействия на них. Стерба же под свободой подразумевает политическую свободу, использование которой суверен (Бог или государство) может ограничить в любой момент, и даже обязан это сделать, если одна свобода вступает в противоречие с другой, более значимой. Например, если свобода одних индивидов посягнуть на чью-либо жизнь и здоровье вступает в конфликт со свободой других индивидов быть свободными от подобных посягательств, то справедливый суверен (Бог или государство), если в это в его силах, морально обязан ограничить свободу первых ради защиты свободы вторых.
9 Майкл Алмейда отмечает, что Стерба смешивает два различных типа свободы: метафизическую и политическую, которые логически не зависят друг от друга, поскольку возможно обладать метафизической, но не иметь политической свободы и наоборот [Almeida, 2020: 246]. Утверждение Алмейды требует уточнения, так как метафизическая свобода является предпосылкой, или условием возможности3 свобод всех других типов, например, моральной свободы или политической. Если моральный или политический агент был бы лишен метафизической свободы, то не ясно, как он мог бы воспользоваться своей моральной или политической свободой [ср. Attfield, 2020]. Кажется, что Плантинга тоже придерживается аналогичного мнения, так как вначале определяет, что означает свобода в метафизическом смысле и через нее определяет моральную свободу: «Для апологии от свободной воли значение имеет идея свободы в отношении действия. Если лицо свободно в отношении определенного действия, то оно свободно совершить это действие и свободно воздержаться от его совершения; никакие предшествующие условия и/или каузальные законы не определяют, что оно совершит это действие или не совершит его. В этот момент исключительно от него зависит — совершить это действие или воздержаться от него. Во-вторых, я буду говорить, что действие является морально значимым для определенного лица, если совершить данное действие для него было бы неправильным, а правильным было бы воздержаться от него, или наоборот. … лицо является значимо свободным в определенном случае, если оно в этом случае свободно в отношении морально значимого действия» [Plantinga, 1974: 29–30]. Сравнивая свое понимание значимой свободы с пониманием Плантинги, Стерба упоминает лишь вторую часть плантинговского определения, полностью игнорируя первую, от которой она находится в прямой зависимости.
3. Метафизическая свобода здесь необязательно должна пониматься как либертарианская свобода выбора между онтологически равнозначными альтернативами, хотя интерпретация апологии от свободной воли в либертарианских терминах представляется наиболее естественной [см. Гаспаров, 2020: 27–28].
10 Главный аргумент Стербы против апологии от свободной воли состоит в том, что простого указания на свободу недостаточно для оправдания того, что Бог допускает значимое зло в мире. В случае незначительных зол достаточно, чтобы Бог, как и любой другой моральный агент, не вмешивался, если у него есть основания полагать, что невмешательство сохранит более значимые блага, включая саму свободу того, кто это зло совершает. Однако в случае значимых зол (например, посягательства на жизнь другого человека), требуется дополнительное оправдание невмешательства, которое плантинговская апология от свободной воли не способна предоставить. Основная ошибка Плантинги, по мнению Стербы, в том, что он не увидел, что Бог мог бы предоставлять свободу своим творениям не только путем невмешательства в их действия, но и путем вмешательства в них, если последнее ведет к сохранению более значимых свобод [Sterba, 2019: 28].
11 На мой взгляд, критика Стербы содержит очень важный момент. Он верно указывает на то, что Плантинга пытается оправдать божественное допущение зла в мире, ограничивая Его всемогущество. Плантинга, как, вероятно, большинство современных сторонников апологии от свободной воли, является сторонником «консервативного» понимания божественного действия4. Поэтому он полагает, что свободный акт сотворенного существа полностью не зависит от Бога, то есть Бог лишь сохраняет его в бытии, но не участвует в его совершении. Таким образом, пытаясь снять с Бога моральную ответственность за зло, он ограничивает божественное всемогущество. Стерба верно подмечает это обстоятельство, говоря, что некоторые случаи невмешательства в действия тварных агентов было бы проще объяснить благостью Бога, чем простой независимостью тварного агента. Например, если некто не раскрывает полную правду другу, временно находящемуся в депрессии, чтобы уберечь его от действий, о которых тот стал бы сожалеть впоследствии, то, по мнению Стербы, Бог вполне мог бы допустить такую ложь в виду большего блага, которое она за собой влечет [Sterba, 2019: 25].
4. В схоластической традиции выделялись три основные позиции касательно соотношения божественной и тварной причинности: конкурентизм, консерватизм и окказионализм [Freddoso, 1994: 133–134]. Согласно конкурентизму, Бог наряду с творениями является непосредственной высшей причиной всякого действия, совершаемого любой сотворенной вещью. Он не только сотворил все вещи с их специфическими способностями и не только сохраняет их в бытии, но и содействует им при каждом отдельном случае реализации ими той или иной способности. Консерватизм, напротив, отрицает, что Бог соучаствует в действиях творений в качестве действующей причины, так как Его деятельность после творения ограничивается лишь поддержанием их бытия. Окказионализм утверждает, что сотворенные вещи не являются действующими причинами происходящих событий в собственном смысле слова, поскольку они лишь предоставляют повод для божественного действия, которое и есть реальная причина происходящего.
12 В то же время сам Стерба совершает похожую ошибку, рассматривая божественную причинность в действии тварного агента как внешний ограничитель, а не как условие возможности этого действия. Например, когда некто посягает на жизнь другого человека, Стерба видит в этой ситуации конфликт двух свобод, в который Бог должен вмешаться, сохраняя свободу жертвы путем ограничения свободы агрессора. Однако Стерба понимает это вмешательство как чисто внешний акт, говоря, что «Богу достаточно быть просто способным предотвратить внешние последствия наших значимых и в особенности чудовищно аморальных действий» [Sterba, 2019: 28].
13 Таким образом и Плантинга, и Стерба мыслят Бога лишь как одного из агентов в процессе реализации тварного действия, а не как условие возможности всякого тварного действия. Плантинга полагает, что Бог всегда вынужден воздерживаться от вмешательства в решение свободных агентов, чтобы сохранять их свободу, а Стерба полагает, что Он в определенных случаях обязан вмешиваться, предотвращая последствия их дурных решений ради сохранения более значимых свобод других свободных агентов.
14 Поскольку, по мнению Стербы, апология от свободной воли в строгом смысле не работает, то единственное, что могло бы занять ее место, это апология от большего морального блага (a Greater Moral Good Defense). Однако, чтобы быть правдоподобной, такая апология должна показать, что существуют моральные принципы, которым подчиняются как люди, так и Бог, позволяющие ограничивать в этом мире наши значимые свободы в обмен на сохранение больших моральных благ [Sterba, 2019: 30]. Таким принципом, как полагает Стерба, мог бы стать принцип апостола Павла, согласно которому никто не должен делать зла ради блага, которое из него происходит, при условии, что это зло не является а) тривиальным (например, наступить кому-нибудь на ногу, чтобы вовремя выбраться из переполненного вагона метро); б) легко поправимым (например ложь находящемуся в депрессии другу для того, чтобы уберечь от действий, о которых он стал бы сожалеть впоследствии). Более спорно, по мнению Стербы, будут ли относиться к исключениям из принципа апостола Павла случаи, когда зло является единственным способом предотвратить причинение вреда значительно большему числу невинных людей (например, когда единственной возможностью спасения девятнадцати из двадцати гражданских лиц является расстрел одного из двадцати) [Sterba, 2019: 49–50]. Стерба полагает, что принцип апостола Павла является в равной мере приемлемым, как для теистов, так и для атеистов.
15

Варианты «защиты от большего блага»
16 Стерба рассматривает несколько вариантов морального большего блага, которое могло бы оправдать невмешательство Бога в конфликт между свободой агрессора и свободой его жертвы. Во-первых, он рассматривает благо «укрепления души» (soul-making), предлагаемое сторонниками так называемой «иринеевской» 5, или воспитательной, теодицеи [Hick, 2010]. Согласно воспитательной теодицее, Бог создал мир, в котором присутствуют самые разные виды лишений и страданий, включая моральные, ради укрепления человеческого характера, чтобы он мог достичь совершенства, необходимого для полноценного богообщения. Стерба аргументирует (на мой взгляд, вполне обоснованно), что воспитание характера не может оправдать допущение значительного зла (например, убийства жертвы), так как значительное зло зачастую лишает жертву самой возможности формировать характер, необходимый для богообщения. Таким образом, как указывает Стерба, если бы Бог допускал значительное моральное зло для того, чтобы предоставить агрессору возможность морального совершенствования, то Он поступал бы несправедливо, так как эта возможность была бы предоставлена за счет его жертвы [Sterba, 2019: 35–36]. Более того, если бы целью помещения человека в мир, полный лишений и страданий, было бы совершенствование души, то как благой Промыслитель Бог сделал бы так, что воспитание души происходило бы в достаточно безопасных условиях и тренировка характера не приводила бы к исходу, несовместимому с изначальным замыслом, то есть к утрате возможности для некоторых людей формировать свой характер в нужной направлении.
5. Джон Хик указал св. Иринея Лионского (130–202) в качестве источника вдохновения для своих идей и обозначил свою версию воспитательной теодицеи как «иринеевскую» [Hick 2010: 210–215], однако неясно, в каком отношении интерпретация Хика находится с историческими взглядами древнего богослова [см. Храмов, 2019: 32].
17 Представляется, что успешность аргумента Стербы против воспитательной теодицеи основана на изъяне самой этой теодицеи, так как она ставит средство для достижения некой цели (совершенствование души) на место самой цели (богообщение). Поскольку сам процесс воспитания характера вторичен по отношению к цели, ради которой он совершается, то создание мира, полного различных лишений и страданий, ради того, чтобы предоставить человеку возможность для формирования характера, подходящего для богообщения, было бы злонамеренным актом со стороны Бога, несовместимого с Его благостью, что прямо противоречит принципу апостола Павла.
18 То же самое следует сказать и в отношении свободы выбора, если считать ее тем большим благом, ради которого, по мнению сторонников апологии от свободы воли, Бог допускает значительное моральное зло в сотворенном Им мире. Свобода выбора также не является финальной целью, ради которой был сотворен мир, хотя она, так же, как и совершенствование души, нужна для достижения окончательной цели, которая состоит в богообщении. Бог сотворил мир для того, чтобы каждое творение имело участие в Его жизни в соответствии со своей природой. Поскольку человек имеет разумную природу, то он должен выбрать общение с Богом сознательно. Тем не менее Бог дал человеку сознательный выбор не ради самого выбора, а ради большей полноты общения с Ним. Иначе говоря, ценность имеет не просто выбор, а правильный, разумный выбор, ведущий к единению с Богом. Это момент, который сторонники апологии от свободной воли упускают из вида, когда утверждают, что Бог допускает зло ради свободы выбора.
19 Отдельно Стерба рассматривает скептический теизм, который утверждает, что большее благо, ради которого Бог допускает значимое зло, превышает познавательные способности человека. Стерба также не без оснований отвергает такую возможность оправдания Бога. Действительно, возможно, что тот или иной человек, особенно когда он сам затронут значимым злом, не способен понять, ради чего Бог допустил это зло в его жизни. Однако, едва ли возможно, чтобы Бог полностью лишил человека возможности понимать, в чем состоит его окончательное благо, или в чем состоит конечная цель его жизни, каким бы зачаточным это понимание не было в силу той ограниченности человеческих познавательных способностей, на которую справедливо указывают сторонники скептического теизма.
20 Классический теизм вполне обоснованно рассматривает вопрос о Боге в контексте о конечной цели человеческой цели, утверждая, что конечная цель человеческой жизни с точки зрения естественного разума — это счастье, а богообщение составляет подлинное счастье человека. Фома Аквинский указывает на то, что человек знает Бога (пусть смутно и только в общих чертах), «постольку, поскольку Бог есть блаженство человека: ибо человек по природе стремится к счастью [то есть блаженству,] а то, что желаемо человеком по природе, познается им естественным образом» [Фома Аквинский, 2006: 22]. То есть, если бы Бог установил в качестве конечной цели для человека общение с Собой, то Он бы сообщил человеку и определенное знание этой цели, так как без знания цели разумное существо не может преследовать свою цель [Niederbacher, 2012: 338–339]. С этой точки зрения, позиция скептического теизма представляет Бога иррациональным в той мере, в какой она утверждает, что человеку недоступно понимание, ради чего Бог допускает лишения и страдания, которые выпадают на его долю в этой жизни.
21 Стерба тратит много усилий для того, чтобы показать, что никакое большее благо в «будущей жизни» не способно компенсировать человеку лишения его права быть свободным от посягательства на его жизнь в настоящей, и поэтому Бог, если бы Он существовал, был бы обязан обеспечить ему это право. Однако в своих рассуждениях Стерба совершает несколько ошибок. Во-первых, он считает, что благо будущей жизни является компенсацией за потерю неких благ в земной жизни. Между тем богообщение в вечной жизни является собственной целью человека, а не возмещением ущерба за претерпевание неких лишений или страданий. Во-вторых, Бог допускает лишения и страдания в земной жизни, потому что какими бы чудовищными не были из перспективы человеческой жизни, они не могут воспрепятствовать достижению окончательной цели, которой теисты считают богообщение. Бог, задумывая дело творения, хотел дать ему участие в Своей жизни, однако поскольку творение не является божественным по природе, то есть абсолютно благим и совершенным, а отличается от своего Творца, то, замыслив сотворить нечто, отличное от Самого Себя, Бог тем самым допустил, что творение может отклониться от своей цели. Поскольку эта возможность носит чисто логический характер, то избежать ее невозможно. Тем не менее из того, что в намерение Творца входило допущение возможности зла не следует, что, творя мир, Бог намеревался допустить его наличие в творении. Это важное различие игнорирует Стерба, утверждая, что для всемогущего и всеведущего существа нет различия ни между совершением и допущением действия, ни между намерением и предвидением. В-третьих, достижение окончательной цели человеческой жизни из перспективы теизма не является результатом только лишь усилий самого человека, поэтому нет какого-то определенного уровня «совершенства», которого человек должен достичь в земной жизни, чтобы обрести вечное блаженство, но в любой момент своей жизни человек (не важно младенец это или старик) не лишен возможности богообщения, поэтому даже резкий обрыв нормального течения человеческой жизни не является для него препятствием для достижения окончательной цели. Поэтому утверждение Стербы, что, допуская зло, связанное с лишением физической жизни, Бог обеспечивает свободу агрессора за счет жертвы, является неверным.
22

Можно ли считать Бога «моральным агентом»?
23 Некоторые представители классического теизма, в частности современный томист Б. Дэвис, отвергают саму возможность рассматривать Бога в качестве морального агента. Стерба полагает, что данная позиция является противоречивой, если только не принимать радикальную версию теории божественных повелений, согласно которой правильным является то, что повелевает Бог, сколь аморальным бы это не казалось (например, пытки младенцев). Поскольку томисты не являются сторонниками подобных теорий, а придерживаются концепции естественного морального закона, они должны признать, что если Бог вложил моральный закон в сердце человека, то Он сам должен действовать в соответствии с ним. То есть является таким же моральным агентом, как и мы, но бесконечно превосходит нас могуществом и знанием и поэтому обладает неизмеримо большими возможностями. Таким образом, по мнению Стербы, то, что Бог является моральным агентом, к которому предъявляются моральные требования, представляет собой не дополнительный постулат, а следствие из фундаментальных посылок, которые предполагаются самими томистами [Sterba, 2019: 116–117].
24 По мнению современного томиста Э. Фезера, ошибка Стербы здесь в том, что он полагает, что Бог является частью того же естественного порядка, включая и моральный порядок, который Он установил, тогда как с точки зрения томизма Бог является источником и причиной этого порядка, но не его частью, и потому Он не подчиняется тем же моральным требованиям, которые он установил для своих творений [Feser, 2021: 5–6]. Однако не все сторонники классического теизма соглашаются с тем, что Бога нельзя рассматривать как морального агента. Например, М. Мёрфи считает, что возможно разделять убеждение классического теизма, что Бог является не одним из сущих, а бытием как таковым и несмотря на это рассматривать Его в определенных контекстах как морального агента, под которым он понимает агента, способного руководствоваться в своих действиях разумными доводами (reasons) [Murphy, 2017].
25 Действительно, на вопрос «является ли Бог моральным агентом, и в каком смысле это следует понимать?» ответить весьма непросто. По большей части современная литература, посвященная проблеме зла и теодицее, так или иначе предполагает, что Богу можно приписывать моральную ответственность, однако редко поясняет, в чем именно состоит моральная ответственность как таковая и каким образом она приписывается Богу.
26 С классической точки зрения, идея морали связывалась с деятельностью способностей той части души, которая, не являясь разумной сама по себе, могла следовать разуму. В соответствии с этим критерием Аристотель делил добродетели, то есть те диспозиции души, которые достойны похвалы, на мыслительные и моральные [Аристотель, 1983: 77]. Трудность применения этой идеи к Богу очевидна. Во-первых, поскольку Бог прост, то у Него нет никакой части, которая, не обладая бы разумом сама по себе, могла бы следовать разумному суждению. С этим связано восходящее к Аристотелю отрицание классическими теистами (такими как Б. Дэвис или Э. Фезер) того, что Бог обладает моральными добродетелями и вообще может рассматриваться как моральный агент. Во-вторых, моральные добродетели обычно понимаются как диспозициональные, а не категориальные свойства субъекта, тогда как Аристотель и позднейшая традиция классического теизма не признает в Боге какой-либо потенциальности, утверждая, что Бог есть чистая актуальность. В связи с этим не ясно, что именно в случае Бога означает, что Он как моральный агент руководствуется разумными основания в своем действии.
27 Мёрфи приводит следующий пример, что значит быть моральным агентом: «Когда мы утверждаем, что этикой матери Терезы была, например, этика любви, то это означает, что любящий агент желает, чтобы события происходили определенным образом и желает действовать определенным образом, считает определенные соображения значимыми или даже решающими для принятия решения, действует в соответствии с одними разумными доводами и отвергает другие, и что деятельность матери Терезы характеризовалась эти чертами» [Murphy, 2017: 1]. В этом же смысле он предлагает понимать этику Бога и Его деятельность как морального агента. Первая трудность такого понимания заключается в том, что картина моральной деятельности, которую рисует Мёрфи, предполагает изменчивость ментальной жизни, тогда как в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1: 17). Вторая трудность состоит в том, что даже если признать, что о Боге как о моральном агенте можно говорить по аналогии с моральным действием человека, то неясно, в чем именно заключается аналогия. Не удивительно, что на этом фоне многие классические теисты отвергают самую идею, что Бог является моральным агентом как явный антропоморфизм [Feser, 2021: 17].
28 С другой стороны кажется, что полностью понимания Бога как морального агента избежать невозможно. Во-первых, теизм приписывает Богу добродетель справедливости, которая является моральной, а не интеллектуальной добродетелью. Во-вторых, он приписывает Богу всеблагость, то есть полагает Его источником и прообразом всех благ, которые встречаются в сотворенных Им вещах, включая их моральные характеристики. В-третьих, Бог прославляется «верными» за свою благость6. В-четвертых, в контексте авраамической традиции о Боге говорится, что Он заключает договор со своим народом и дает ему определенные обещания, что предполагает обоюдную моральную ответственность.
6. Например, в Псалмах постоянно присутствует призыв к прославлению Бога: «Славьте Господа, ибо благ, ибо вовек милость Его!» (Пс 105: 1 и др.) В то же время у Аристотеля в «Никомаховой этике» встречается утверждение, что наилучшему, в том числе и богам, похвала не подобает: «Это ясно на примере похвал богам: боги кажутся ведь смешными, если их соотносят с нами…» Однако, далее он добавляет, что «наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто большее и лучшее, … ведь богов мы считаем блаженными и счастливыми, [но не достойными похвал]. Никто ведь не хвалит счастье так, как правосудие, видя в нем нечто божественное и лучшее, почитают его блаженством» [Аристотель, 1983: 73]. Составитель примечаний поясняет это место так, что смысл аристотелевских слов заключается в том, что «хвалить можно того, кто служит чему-то определенным образом, хвалить же богов за то, что они чему-то служат (например, за внимание мольбам), — значит рассматривать богов как средство для благополучия людей … Между тем добродетель бога абсолютна и не зависит от его отношения к людям» [Аристотель, 1983: 700].
29 Выход из этой ситуации видится в том, что если Бога можно назвать моральным агентом, то только агентом особого рода, моральная ответственность которого отличается от моральной ответственности сотворенных Им существ. Например, как источник естественного морального закона, который Он вложил в свои творения, Он не находится в отношении подчинения этому закону, и этот закон не может рассматриваться как независимый стандарт для оценки Его действий, как предлагает считать Стерба. Напротив, этот моральный закон представляет собой подобие Бога в Его творениях, наделенных моральных сознанием, имеющих определенный ориентир, направляющий их к той цели, ради которой они сотворены. Однако если верно, что Бог — это моральный агент sui generis, то центральное предположение, что моральные нормы применяются к Богу и другим моральным агентам (людям, государству, супергероям) совершенно одинаковым образом представляется неверной.
30

«Скрытая» посылка этического аргумента Стербы
31 Отличительной чертой аристотелевской этики является тезис, согласно которому рациональные основания, которыми моральный агент должен руководствоваться в своих действиях, определяются природой морального агента, где под природой понимается его базовая видовая принадлежность (аристотелевский тезис). Противоположностью данного тезиса является утверждение, принадлежащее юмовской и кантовской традициям моральной философии, согласно которому существует некий набор принципов и норм, которым обязан следовать каждый рациональный моральный агент безотносительно своей видовой принадлежности (тезис Юма-Канта). Согласно аристотелевскому тезису, если существуют два моральных агента, принадлежащих к различным естественным видам (например, человек и представитель внеземной цивилизации), то рациональные моральные основания их действий определяются соответствующей природой, тогда как согласно тезису Юма–Канта они должны руководствоваться одними и теми моральными основаниями.
32 Согласно Аристотелю и его современным последователям (А. МакИнтайр [MacIntyre, 1999], Ф. Фут [Foot, 2001], М. Томпсон [Thompson 2007), между природой морального агента и рациональными основаниями его действий имеется существенная связь, которая объясняет, почему данное действие было бы рациональным для агента одного вида и не было бы таковым для агента другого.
33 В «Никомаховой этике» Аристотель приводит следующее объяснение, почему бессмысленно приписывать богам человеческие добродетели: «Блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов. Какие же поступки нужно им приписать? Может быть, правосудные? Но разве боги не покажутся смешными при заключении сделок, возвращении вкладов и при всех подобных делах? Тогда, может быть, представить их мужественными, стойкими в опасностях и идущими на риск, потому что это прекрасно? А может быть, щедрыми? Однако кому станут они давать? Да и нелепо, если у них будет монета или что-то в этом роде. А благоразумные поступки, в чем бы они могли состоять? Разве не унизительна для богов похвала за то, что у них нет дурных влечений?» [Аристотель, 1983: 285].
34 Другими словами, то, что для человека может быть рациональным основанием для действия, то для аристотелевского бога таковым являться не будет, так как не будет способствовать реализации блага, присущего его природе.
35 Очевидно, что аристотелевский тезис имеет значимые последствия для того, как должен пониматься принцип апостола Павла, на котором зиждется аргументация Стербы против совместимости существования Бога с наличием в мире морально значимого зла. Он полагает, что этому принципу одинаково подчиняется любой моральный агент, делая из этого вывод, что если бы Бог существовал, то, следуя этому принципу, Он был бы обязан предотвратить все случаи морально значимых зол. Однако при этом Стерба не учитывает, что роль Бога, то есть способ Его действия в возникновении дурных положений дел, которые он описывает как морально значимое зло, отличается от роли, которую в их возникновении играют человеческие и моральные агенты. Роль Бога состоит в том, чтобы сообщать бытие сотворенным Им природам и поддерживать их существование в соответствии с тем образом действия, который им присущ. Поскольку свободный выбор — это характеристика человеческой природы, то невозможно чтобы Бог ограничил свободный выбор одного человека, не изменив при этом самой человеческой природы, то есть не уничтожив ее. В отличие от апологии от свободной воли здесь речь идет не том, что свободный выбор совершается независимо от Бога. Напротив, осуществление выбора как такового возможно только благодаря действию Бога, но моральная ответственность за то, какой именно совершается выбор лежит на том, кто этот выбор совершает, то есть на человеке, поскольку Бог не совершает выбор вместо него.
36

⁎⁎⁎
37 Подводя итоги, можно сказать, что убедительность этического аргумента Стербы зависит от признания истинности двух философско-теологических тезисов. Во-первых, это тезис о том, что Бог является одним из моральных агентов и наравне с другими такими агентами подчинен моральным нормам, представляющим собой независимый стандарт для оценки их действий. Во-вторых, это тезис о том, что большее благо, которое могло было оправдать допущение Богом значительных или чудовищных зол, либо относится к земному порядку бытия (свобода выбора, совершенствование души), либо является компенсацией за блага, утраченные в земной жизни. Оба тезиса являются спорными с точки зрения классического понимания моральной оценки действия Бога, в сотворенном Им мире.
38 Классический теизм рассматривает Бога прежде всего как источник морального закона, данного творению. По этой причине Бог не находится в отношении подчинения моральному закону. Будучи моральным агентом sui generis, Он сообщает своим творениям бытие, поддерживает их существование в соответствии с их образом действия. Сотворив человека для того, чтобы он имел участие в божественной жизни, Бог также дал ему разум и свободу, чтобы его участие в этой жизни было более полным. В то же время свобода налагает на человека ответственность за совершаемый им выбор, который может отклоняться от цели, к которой Бог его предназначил. Вместе с этой возможностью в тварном мире неизбежно присутствует возможность зла. Однако то, что Бог, задумав дело творения, допустил эту возможность не тождественно тому, что Он изначально задумал сотворить мир, в котором бы существовало зло, так как актуализация этой возможности зависела от свободного выбора человека.

Библиография

1. Аристотель. Никомахова этика / пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения: в 4 т. / общ. ред. А.И. Доватура. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–294.

2. Бейль П. Павликиане / пер. с фр. В. М. Богуславского и И.С. Шерн-Борисовой // Бейль П. Исторический и критический словарь в 2 т. М.: Мысль, 1968. Т. I. C. 326–327.

3. Гаспаров И.Г. Зло и свободная воля: современные апологии от свободной воли и классический теизм // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 4. С. 15–34.

4. Лактанций. О гневе Божием / пер. с лат. В.М. Тюленева // Лактанций. О творении Божием. О гневе Божием. О смерти гонителей. Эпитомы божественных установлений. СПб.: Изд-во Олега Абышко. 2007. С. 77–123.

5. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1–64 / пер. с лат. А.В. Апполонова. М.: Издатель Савин С.А. 2006.

6. Храмов А. В. Теистический эволюционизм и проблема теодицеи // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 83. С. 26–44. DOI: 10.15382/sturI201983.26-44

7. Юм Д. Диалоги о естественной религии / пер. С.И. Церетели // Юм Д. Соч. в 2 Т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 379–482.

8. Almeida M. Review of J.P. Sterba “Is a good God logically possible?” International Journal of Philosophy of Religion. 2020. Vol. 87. P. 245–249. https://doi.org/10.1007/s11153-020-09760-0

9. Attfield R. Reconciling the God of Traditional Theism with the World’s Evils. Religions. 2020. N 11(10). P. 514. https://doi.org/10.3390/rel11100514

10. Feser E. The Thomistic Dissolution of the Logical Problem of Evil. Religions. 2021. N 12 (4). P. 268. https://doi.org/10.3390/rel12040268

11. Foot P. Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press, 2001.

12. Freddoso A. God's General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects. American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. 67. N. 2. 1994. P. 131–156.

13. Hick J. Evil and the God of Love. London: Palgrave Macmillan, 2010. First published 1966 in NY by Harper and Row.

14. Hickson M.W. A brief history of problems of evil. The Blackwell Companion to the Problem of Evil. Ed. by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder. Willey Blackwell, 2013. P. 3–18.

15. MacIntyre A. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Open Court, 1999.

16. Mackie J.L. Evil and Omnipotence. Mind. Vol. 64. N 254. 1955. P. 200–212.

17. Murphy M. God's Own Ethics. Norms of Divine Agency and the Argument from Evil. Oxford: Oxford University Press, 2017.

18. Niederbacher B. The Relation of Reason to Faith. The Oxford Handbook of Aquinas. P. 338–347. Oxford: Oxford University Press, 2012.

19. Sterba J.P. Is a Good God Logically Possible? Palgrave Macmillan, 2019.

20. Perrine T., Wykstra S.J. Skeptical Theism. The Cambridge Companion to the Problem of Evil. Chad Meister and Paul K. Moser (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 85–107.

21. Plantinga A. God, Freedom, and Evil. New York: Harper & Row, 1974.

22. Rowe W.L. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. American Philosophical Quarterly. 1979. N 16 (4). P. 355–341.

23. Rowe W.L. Evil and Theodicy. Philosophical Topics. 1988. 16. P. 119–132.

24. Rowe W.L. The Evidential Argument from Evil: A Second Look / Howard-Snyder D. (Ed.) The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana University Press, 1996. P. 262–285.

25. Thompson M. Life and Action. Cambridge MA, London: Harvard University Press, 2007.

26. Trakakis N. The God beyond Belief: In Defense of William Rowe's Evidential Argument from Evil. Dordrecht: Springer, 2006.

27. Wykstra, S.J. The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of “Appearance”. International Journal for Philosophy of Religion. 1984. N 16. P. 73–93. https://doi.org/10.1007/BF00136567

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести