Переход от нерегулятивного понимания природы к регулятивным концепциям развития человека — один из центральных философских и социогуманитарных вопросов развития биотехнологий. В теории философии биомедицины обсуждение редактирования человека строится на основании моделирования проблемных подходов с помощью принципов биоэтики и философской этики, с учетом фактического опыта применения и социального восприятия биомедицинских технологий. Статус проблемных подходов задается не только философской этикой, но и готовностью общества принять что-то новое как собственное будущее. В то же время принятие будущего невозможно без укоренения будущего в прошлом — сложившейся социальной коммуникации, убеждений и ожиданий, легитимирующих будущее. Корреляция таких концепций, как аутентичная автономия Ю. Хабермаса, и экспансия утилитаризма в проблемы редактирования генома человека, конфликт, связанный с вызовами, требующими коллективного морального действия, и ригидность традиционных механизмов морали ведут к поиску социобиологического языка, который бы складывался из конкурентно сосуществующих традиционных и новых, биоинженерных, концепций развития человека. Этот язык не обязательно должен быть редукционистским — есть примеры как биомеханистического толкования общества, так и критики биоредукционизма внутри теоретических построений, которые можно обозначить как биокультурно ориентированные подходы к обществу [8].

Возникновение биокультурной теории как связи социокультурного и биологического знания нацелено на построение философского горизонта человека, где тело, не только как физическая реальность, но и как социально ориентированная социобиологическая идентичность, оказывается открытым и понятным как на языке биологии, так и на языке социогуманитарных дисциплин. За счет такого расширения горизонта представление о человеке приобретает не только новый язык, но и неопределенность, становящуюся предметом философии и этики, поскольку теперь человек, осмысливаемый как сложное тело, получает вариативность, уже не стабилизированную исключительно философией и культурой. Напротив, социальность начинает искать свои истоки в телесности, причем не эстетической (как это было в античном мире), а в научной, связанной с генетикой, молекулярной биологией, нейробиологией и биомедициной. В рамках формирующейся биокультурной теории и общество, и биология вносят равный вклад в формирование поведения человека [5, p. 38] — эта равноценность является основанием для признания различных способов редактирования человека и дает ответ на риски техногенной цивилизации.

В этом отличие современного понимания человека от тех взглядов, которых придерживались трансгуманисты, считавшие бессмертие ключевым переходным этапом в трансформации человека и общества. Новое понимание человека основывается на осмыслении феномена редактирования человека через биокультурную теорию, которая ищет ответы, связанные с формированием социальных процессов в биологии человека, и находит ответы на вызовы и риски в культурных процессах, способных редактировать эволюцию в желаемом направлении.

Традиционное возражение на концепцию редактирования человека обычно сводится к тезису об избыточности практик немедицинского вмешательства. Задача статьи — показать, что редактирование человека является не столько традиционно понимаемым риском, сколько трансформацией представления о культурном и биологическом условии формирования его биоидентичности. Человек как в культуре, так и в биологии рассыпается на множество показателей, которые могут реализовываться как в рамках традиционной, так и в рамках биомедицинской модели развития человека, а также за счет относительной корреляции биологического и культурного укладов.

<h3><strong>Преодоление биоредукционизма</strong></h3>

Идея редактирования человека воспроизводится в научной, культурной и социальной среде достаточно часто, аккумулируя спорные подходы, проистекающие как из ограниченности возможностей технологий, так и несовершенства социогуманитарной концептуальной модели улучшения человека. Модернистские биотехнологические проекты позитивной евгеники, осуществлявшиеся в США и Германии в первой половине XX века, расовые нацистские теории так или иначе ставили своей целью придание человеку определенной нормальности на уровне научного знания своего времени. Неудачи прошлого тем не менее вовсе не влияют на современные тренды редактирования человека, которые строятся все так же на поиске нормальности [9], но имеют в себе иной принципалистский регулятивный механизм. Изменение в понимании того, как можно редактировать человека, определяется не только расширением научного горизонта в представлениях о человеке и обществе, но и на основании этических и философских принципов, сложившихся в биоэтике.

Трансгуманизм как наиболее заметное течение, построенное на поддержке идеи редактирования человека, связан с развитием модернистского типа философско-антропологических биомедициниских концепций, ориентированных на преодоление смерти. Оформившись в виде концепции, трансгуманизм распространился как идея научного преобразования человека. Один из представителей и основоположников трансгуманизма 1960–90-х годов Ферейдун М. Эсфендиари, по сути, занимался популяризацией идеи биологического бессмертия. Как следствие, универсальной основой трансгуманистической концепции является стремление противопоставить человека естественно смертного искусственному бессмертному при сохранении онтологического «ядра» человечности [3, с. 434].<em> </em>Между тем само существование этого ядра как онтологической и биологической идентичности, на которую «нанизываются» различные улучшения, — бессмертие, интеллект, физические способности — уже ставится под сомнение в силу выключенности подобной аргументации из логики технонауки, построенной на технологическом ожидании, нередко оторванном от рационально-философского осмысления «корней». Человек все чаще рассматривается не как продукт культуры и собственных персональных усилий, вынесенных за биологические рамки (как это происходит у Хабермаса) [7, p. 508], а как часть биокультурного [5, p. 187–217] социального процесса, как правило, нерегулируемого и проступающего сквозь генеалогию, генетизацию культуры [9, p. 9], связанного как с прошлым, так и с настоящим биологической и социальной историй. Социогуманитарные и биокультурные связи поведения и биологии человека открываются благодаря генетическим и нейротехнологическим исследованиям, но не сводятся к биологическому эссенциализму, а, скорее, указывают на взаимную корреляцию социального и биологического. Это позволяет находить эти корреляции, возможно, говорить об их точечной или обязательной регуляции или отказе от каких-либо вмешательств. Но характер действия уже не имеет значения, поскольку меняется сам горизонт восприятия человека: если раньше человек мыслился через культуру (даже в трансгуманизме), теперь человек мыслится и как культурный, и как социобиологический процесс.

Таким образом, проблема, поставленная трансгуманизмом, о необходимости редактирования человека для преодоления смерти оказывается значительно шире и имеет иную, не классическую логику улучшения некоего статического онтологического объекта ради преодоления неизбежной биологической смерти. Редактирование человека можно рассматривать как поиск ответа на более широкий вопрос: как человек становится самим собой с биологической точки зрения и насколько связаны социальное и телесно-биологическое пространства?

Бытие человеком — это уже неоднородный феномен, и Б.Г. Юдин предлагает рассматривать человека через особые состояния перехода, пограничные зоны: « обращение к ним позволяет нам лучше понять, что есть человек. Ведь именно в предельных ситуациях зачастую наиболее отчетливо проявляются какие-то определяющие черты интересующего нас объекта» [2, с. 104]. Эти переходные пограничные состояния: между жизнью и смертью, между эмбрионом и рождением, между животным и человеком, между человеком и машиной. Неоднородность человека в этих переходах в трех своих вариантах естественна, и лишь в одном она выходит за пределы природы и связана с прямым редактированием и целевым изменением с помощью «взаимопроникновения человека и машины» [2, с. 116]. Значимость четвертой пограничной фазы состоит в том, что, в отличие от трех предыдущих, в ней присутствует отрицание естественного через утверждение искусственного. Между тем неидентичность четвертой фазы как смешение противоположного свойственна и трем предыдущим состояниям, через которые проходит человек, с той лишь разницей что эти неидентичности складываются без участия науки, в то время как неидентичность четвертой фазы возникает намеренно и в рамках того или иного внешнего дизайна. Все переходные фазы — метафоры, но это метафора физических процессов: «Если рассматривать такой переход без излишней детализации, так сказать, с высоты птичьего полета, то мы различим лишь некоторый скачок — то, что было куском льда, через некоторое время превратится в определенный объем жидкости. Но более пристальный взгляд позволит увидеть немало интересного, того, что с величайшим вниманием и тщательностью изучается во многих областях естествознания (коль скоро речь идет о природных явлениях)» [2, с. 103]. Подобным образом человек, как культурное целое в науке, совершает переход к человеку как биокультурному целому, что подразумевает стремление видеть следы социального не только в культуре, образовании и воспитании — но и в биологии. Обсуждавшиеся в биоэтической литературе вероятные последствия трансплантации головы обнаружила вероятность потери связи Я и тела, что, в обратном порядке, показывает, что вероятно тело и персональное Я представлены не только на уровне культуры, но и биологии [9]. Человек связан не только культурным опытом, но и в процессе жизни формирует свою уникальную биоидентичность, которая индуцируется культурой, локусом проживания, множеством физических факторов, с которыми он сталкивается в процессе жизни [11]. И эта биоидентичность может иметь обратное влияние на культуру. Трансплантация головы — это разрыв биоидентичности, поскольку мозг оказывается совмещен с телом донора, имеющим иной профиль биоидентичности.

Обнаружение связи биологии и культуры является заметным современным социальным запросом, трендом и даже современным культурным мифом (например, таков миф о генетизации, поданный через популярную культуру) [9], но частично он являет собой попытку разбить существующую сугубо рациональную картину на более сложную и неочевидную систему представлений. Например, переосмысление морали связано с желанием человека преодолеть интуитивное ощущение справедливости или расширить собственное представление о самом себе за счет научного знания. Усиление роли рефлексии, превращающей мораль в когнитивный философский конструкт, А.Ф. Лосев представляет как историко-философское движение человека от сверх-бытия к субъективному бытию: «И если для Средних веков Бог есть сверх-бытие и сверх-факт, для Возрождения Он есть только факт, для Просвещения — условная идея, то для Канта Он — необходимая субъективная идея» [1, с. 261–262]. Субъективная идея человека как неопределенный X, целостность — это принцип «натальности» как неприкосновенности человека у Х. Аренд и коммуникативная функция неизмененной автономии у Ю. Хабермаса, еще сохраняющие различение культурной и биологической реальности, их параллельности [7, p. 508]. Но вхождение нейробиологии в этику может поставить под вопрос рациональность этических суждений, а сама нейробиологическая рациональность действия начинает рассматриваться как инобытие этики.

Переход от цели преобразования тела к пониманию биокультурной диахронической (исторической) и синхронической (текущей) системы функционирования не только единичного человека, но и единичного человека, синхронизирующегося с обществом [5], значительно меняет горизонт понимания биоидентичности, поскольку теперь можно говорить не столько о преобразовании природы, сколько о нахождении связи биологического и социального, биокультурной истории человека как истории редактирования, написанной на двух языках – этическом и телесном.

<h3><strong>Биокультурная теория: </strong><strong>принцип взаимности культуры и биологии</strong></h3>

Чтобы понять, как биологически культура редактирует человека, можно попытаться обнаружить пластичность, которая бы находила свою реализацию как в биологической, так и в культурно-социальной реальности — объяснить взаимозависимость культуры и биологии. А. Бьюкенен и Р. Пауэлл предлагают определение биокультурной методологии, описывая ее как биологическую, так и культурную трансформацию: «Как биология, так и культура имеют равное значение — ошибочно полагать, что либо первая доминирует над второй, либо, напротив, вторая над первой… С одной стороны, биокультурная теория морали не страдает от биологического редукционизма, рассматривающего форму человеческой морали, а следовательно, и условия морального прогресса единственно или по крайне мере преимущественно с точки зрения исключительно моральной психологии… с другой стороны, она избегает «культурцентристского подхода», рассматривающего мораль как набор культурных инструментов, чья задач — противостоять, как считается, естественным стремлениям действовать эгоцентрично либо аморально» [5, p. 38].

Бьюкенен и Пауэлл предлагают биокультурную теорию прогресса морали в противовес биомедицинской версии трансформации человека. На материале отношений внутри и вовне социальных групп доказывается, что мораль можно рассматривать не в одном методологическом поле, а в двух — не только диахронически (исторически), но и синхронно (в настоящем времени). Аномалии инклюзии как образец контрэволюционного морального прогресса (в обычной практике человеку свойственно действовать только в интересах собственной группы) опираются на исторические примеры аболиционизма, когда вопреки социальной эволюции общественные группы боролись как за интересы своей социальной среды, так и за интересы чуждой им социальной группы. Диахронически такой подход трудно объясним, однако в рамках синхронической методологии он позволяет рассчитывать на то, что культура может оказывать существенное влияние на биологию поведения. Таким образом, редактирование человека можно увидеть и за рамками биомедицинского вмешательства, как часть естественного культурного процесса, связанного как с социальной эксклюзией, так и инклюзией, поэтому редактирование может индуцироваться культурой, но имеет биологические последствия. Например, определенное содержание норм цивилизации, достигнутой человеком, складывалось под влиянием изменения генов, то есть имеет биохимическую историю [6]. Вероятно, одной из сил, влияющих на генетический отбор, были гены, связанные с социальным поведением. Принимая во внимание обратное влияние биологии на культуру, можно даже предположить, что необходимо специальное обоснование, чтобы предпочесть медленные и плохо планируемые изменения, достигаемые через образование и культуру, игнорируя при этом возможности биомедицинского редактирования человека [6]. Если выбор, основанный на сексуальных предпочтениях, был доминантным источником изменений поведения в прошлом, тогда отказ от нейробиологического редактирования (например, ради снижения социальной агрессии) сводится к преференциям в пользу сексуального отбора и в ущерб нейробиологическим интервенциям. Между тем выбор поведения — это выбор, который в биокультурной парадигме можно считать не только выбором культурной идентичности, но и одновременно выбором биоидентичности.

<h3><strong>Концепция уважения автономии в биокультурной теории и ее значение для редактирования человека</strong></h3>

Поскольку культурное и биологическое в контр-трансгуманистической версии биокультурной теории можно считать взаимосвязанными процессами, рефлексия и самопредставления Я как Я биологического, имеющего свою уникальность и отрефлексированную биоидентичность, становятся вполне доступными действиями, во всяком случае в социогуманитарном пространстве. Биологическая интровертность — доступ к информации о своем геноме, возможных наследственных заболеваниях, к результатам генеалогических исследований (весь спектр биологической информации) — позволяет рассматривать человеку самого себя как нечто большее, чем собственный персональный культурный опыт. Человек может увидеть, как он вплетен в культуру через диахронию собственной генеалогии, выстраиваемую во временном процессе через место проживания, религиозные традиции, которым следовали его предки, в конечном счете через связывание своих собственных персональных особенностей с биологической историей семьи. Можно обнаружить следы и корреляции культурного редактирования биологии при доступе к достоверной информации о собственном геноме и ее культурном осмыслении, например в генеалогии [10].

В этой связи важно вспомнить, в чем именно состояло новаторство ключевого биоэтического документа — Бельмонтского доклада. До появления полного текста этого доклада отношение к телу пациента определялось Хельсинской декларацией и более ранними документами (например, Нюрнбергским кодексом), посвященными защите от нанесения физического вреда телу пациента без его согласия. Согласие было необходимо для того, чтобы пациент был информирован о вреде, который может нанести его телу биомедицинское вмешательство, и при готовности принять эти риски пациент давал согласие на возможность такого вреда по отношению к своему телу. Биомедицинское исследование влияния сифилиса на организм человека, проводимое в 1932–1972 гг. в американском городе Таскиги (США, штат Алабама) с участием 399 афроамериканцев, по сути, было жестоким экспериментом над людьми, но формально оно не нарушало существующие в то время правила проведения исследований, поскольку его дизайн состоял в невмешательстве в тела пациентов. Нелечение сифилиса при существовании лекарств, в частности пенициллина, не подразумевало прямого физического вреда пациентам со стороны исследователей, но проистекало из неуважения автономии участников исследований, которых несколько десятилетий систематически обманывали [4, p. 287]. Бельмонтский доклад стал ответом на этот концептуальный нормативный пробел и ввел крайне важную норму уважения автономии — признание не только телесных, но и иных рисков, которые должны быть представлены, разъяснены и одобрены участниками планируемого исследования.

Для биокультурной теории, ставящей знак равенства между биологией и культурой и допускающей взаимозамещение механизмов культуры и биологии, уважение автономии может оказаться важной нормативной установкой. При доступе к значительным массивам биологической информации, которая может быть связана с персональными особенностями, и при рефлексивном восприятии этой информации пациентом определение траектории его движения в обществе, профессии, семье приобретает не только культурную, но и биологическую историю. Подобно тому, как в Таскиги, исследователи, не нарушив правила формальные, нарушили моральные нормы, так и при распространении биологической информации в обществе уважение автономии приобретает значение даже большее, чем персональная телесная история. Дело в том, что, какой бы образ жизни ни был выбран или навязан пациенту — естественный, без каких либо биомедицинских вмешательств, либо с учетом, например, редактирования соматических клеток, при наличии столь концентрированного научного знания все равно его можно рассматривать как редактирование человека, доминантно-культурное, или доминанто-биомедицинское. Такое редактирование без уважения автономии возвращает нас в топос Таскиги, когда исследователи, имея лекарство, проверяют на практике процесс разрушения тела от болезни, не сообщая пациентам о том, что существуют способы остановить эти болезненные процессы.

Редактирование человека является не столько традиционно понимаемым риском, сколько трансформацией горизонта представления о человеке, связанного с установлением корреляции как культурного, так и биологического пути формирования биоидентичности. Зоны перехода и трансформации, предложенные Б.Г. Юдиным, таким образом, можно рассматривать как коррелирующие друг с другом, поскольку (био) техника, вплетаясь в человека через автономию, как сознательный выбор, и индицируясь культурой и технонаукой, также получает право формировать человека наравне с другими предложенными переходными зонами. Если первоначально трансгуманизм и концепции улучшения человека строились на модернистски понимаемом биоредукционизме как форме противопоставления культуры и биологии, то современные биокультурные исследования стараются обнаружить прямую связь между культурой и биологией. Проблема редактирования человека и телесные риски, прежде всего связанные с безопасностью, дополняются более сложной и динамичной проблемой уважения автономии, поскольку не только культура может быть представлена на языке биологии, но и биология оказывается под воздействием культуры и персональной автономии. Развитие биомедицинских технологий улучшения человека на основании социального признания вмешательства в геном человека в равной степени связано с проблемой безопасности этих технологий и с необходимостью признания автономии как источника, связанного с личностью, определяющей в конечном итоге собственную биологическую идентичность. В биокультурной теории грань между редактированием человека и естественным развитием становится относительно условной, хотя и желательной. Расширение горизонта понимания человека определяется через формирование двух возможностей — взаимного расширение влияния культуры и биологии друг на друга. Этот процесс достаточно новый, и его биоэтическое исследование представляет большое значение для определения концепций риска и роли уважения автономии в будущем развитии биомедицины.